(356) Alguns Raciocínios Divinos

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Do modo como ainda hoje continuamos a pensar e a construir argumentos, nem que seja para enganarmos os outros.

Deus é algo acima do qual nada maior possa ser pensado, Santo Anselmo.

Deus tem, por definição, todas as perfeições; a existência é uma perfeição; logo, Deus existe, Descartes.

Kant nega a possibilidade de se demonstrar racionalmente a existência de Deus, remetendo-a para o âmbito da filosofia moral, da Razão Pura Teórica.

Diante da possibilidade da salvação, que não pode ser racionalmente demonstrada, o homem tem de apostar: ou aposta que a salvação existe e tenta alcançá-la, ou que ela não existe, desistindo de a procurar, Pascal.

Quando correntemente usamos o dinheiro, acreditamos que o pagamento do seu valor está a ser garantido por uma autoridade estatal, como um banco central, público ou privado, mesmo sabendo que esse estado pode estar a abusar da sua autoridade imprimindo moeda, causando inflação, etc.

Já com as moedas digitais ou cripto moedas julgamos ultrapassar essa crença numa autoridade estatal, porquanto os seus valores são determinados por aquilo que as pessoas querem pagar no momento. O que significa, pelos vistos, que estão prontas a pagar e a aceitá-las como dinheiro, ou seja, a acreditarem nelas. Em qualquer dos casos, elas só existem se um número suficiente de pessoas acreditar nelas.

Dei-me conta que alguns dos livros que tenho nas estantes, há muito que não eram minimamente folheados ou utilizados. Mais atentamente, notei que muitos dos assuntos a que diziam respeito, e que estiveram em grande evidência na época, como que deixaram de ter qualquer importância, ali jazendo imóveis, livros e assuntos, sem se lhes prestar atenção. Passado como enterrado.

Daí que, por exemplo, hoje já não se fale, nem crítica nem não criticamente, de colónias, colonialismo, campanhas de ocupação, estatutos de indigenato, governadores-gerais, etc. (entre outros, dos documentos que contêm a base legal do colonialismo português, como o  «Estatuto Político, Social e Criminal dos Indígenas de Angola e Moçambique», de 1926, do «Ato Colonial», de 1930, do «Diploma Orgânico das Relações de Direito Privado entre Indígenas e Não Indígenas», de 1929, e do «Estatuto dos Indígenas Portugueses das Províncias da Guiné, Angola e Moçambique», de 1954). Como não se fala de muitas outras coisas que julgamos (acreditamos ou desejamos) enterradas para sempre no passado.

Tal como a avestruz que com medo esconde a cabeça na areia (não vendo, o objeto desaparece), nós, seres pensantes superiores, que até temos o aforismo de não haver pior cego do que aquele que não quer ver, mas que também julgávamos que Plutão não existia só porque dele não tínhamos conhecimento, confundindo significado com existência (as coisas só têm significado a partir da altura em que delas tomamos conhecimento).

Não é assim de admirar que, por exemplo, sobre Moçambique falemos hoje das belas praias, dos Bilenes, dos Xonguenes, das ilhas, do Bazaruto, dos camarões, da caça, do clima, de tudo menos das pessoas (as outras) e suas organizações que muito poucos se esforçaram por conhecer, nem da guerra que nunca existiu. E, no entanto, muitos livros e artigos se escreveram, alguns dos quais se encontram estacionados nas estantes sem nem ao menos serem folheados.

Mas tal não se passa apenas com certos acontecimentos conjunturalmente passados, com história (seja ela qual for). Outros, muito mais importantes, por serem estruturantes, lhes tem acontecido o mesmo. Há quanto tempo não se lê ou não se ouve falar sobre o problema da existência de Deus? E, no entanto, houve tempo em que ninguém que se acreditava como esclarecido, ou que se quisesse ser considerado como tal, não se pronunciasse sobre o assunto.

A aquisição do conceito de Deus, seja ele qual for, foi lenta e feita a muito custo. Impérios cresceram e desmoronaram-se. Os monoteísmos foram-se impondo. Milhares de estudiosos penaram para fundamentarem as bases teóricas das suas religiões. A maneira (as subtilezas até) com que foram construindo a sua fé, constitui um monumento imprescindível para o conhecimento do progresso do conhecimento. Do modo como até agora continuamos a pensar, como construímos argumentos, nem que seja para enganarmos os outros. Estão lá todos.

Escutemos sobre o assunto uma pequena historieta do insuspeito para o caso (por ser marxista ateu) Bertolt Brecht:

“Alguém perguntou ao senhor K. se Deus existia. O senhor K. disse: Aconselho-te a refletir sobre se o teu comportamento mudaria segundo o tipo de resposta que desses à pergunta. Se não mudasse, podemos deixar cair a pergunta. Se mudasse, então posso pelo menos ajudar-te ao dizer-te que já decidiste: Precisas de um Deus.”

Santo Anselmo (1033? -1109)

Resumidamente, a sua argumentação começa por partir da ideia que “Deus é algo acima do qual nada maior possa ser pensado”. Portanto, se Deus não existisse, não seria na realidade esse algo maior do que ao qual nada se possa pensar. E contudo, poder-se-ia sempre pensar algo ainda maior, algo que além de comportar a existência possível, existisse realmente. Ou seja, algo que não existisse somente no pensamento, mas que existisse também na realidade.

Mas Deus, se entendido como algo maior do que o qual nada se possa pensar, não pode existir apenas no pensamento e isso, porque se assim fosse não poderia ao mesmo tempo ser, e não ser, algo maior do que o qual nada se possa pensar. E tal não poderia ser, porque infringiria o princípio da não-contradição.

Sobre Santo Anselmo, aconselho o blog de 5 de fevereiro de 2020, “Grandes controvérsias”, https://otempoemquevivemosotempoemquevivemos.blogs.sapo.pt/253-grandes-controversias-66536.

René Descartes (1596-1650)

Descartes parte de uma ideia concreta que se impõe à inteligência, a ideia de perfeição. Essa Ideia considera-a como sendo inata: ela não provém da experiência, não é fruto de aquisição, encontra-se na mente do homem e é evidente.

Basicamente, apresenta duas formulações da demonstração da existência de Deus. A primeira:

Tenho em mim a ideia de Deus, ou seja, reconheço que ela está na minha mente;

Esta ideia tem uma causa, porque tudo tem uma causa ou uma razão de ser (princípio da razão suficiente);

Não pode haver mais realidade no efeito do que na causa. É o contrário, há sempre mais realidade na causa do que no efeito (princípio da adequação causal);

Se a ideia de Deus tivesse como causa qualquer outro ente que não Deus, por exemplo, a minha própria mente, então o efeito era superior à causa, o que repugna;

Logo, Deus existe.

Eis a formulação sumária da segunda:

Por definição, Deus tem todas as perfeições;

A existência é uma perfeição;

Logo, Deus existe.

Mais no blog de 29 de dezembro de 2021, “O Círculo do Conhecimento”, (https://otempoemquevivemosotempoemquevivemos.blogs.sapo.pt/352-o-circulo-do-conhecimento-112554).

Gottfried W. Leibniz (1646-1716)

Para Leibniz, Descartes não terminou o argumento, por isso não poderia ser considerado conclusivo. Seria preciso primeiro provar para que ele pudesse existir, que as perfeições desse tal ser infinitamente perfeito pudessem coexistir.

Ou seja, para Leibniz, esse ser infinitamente perfeito só seria possível desde que as suas perfeições para além de serem muitas, fossem simples e não se contradissessem. Só assim o ser infinitamente perfeito será possível, pelo que então deve existir necessariamente:

Se Deus é possível, existe;

Ora, porque não encerra qualquer contradição, qualquer negação, a essência divina é possível;

Logo, Deus existe necessariamente.

Como nos comunica nos Novos Ensaios sobre o Entendimento Humano e na Monadologia:

 “Assim, só Deus (ou o Ser Necessário) possui este privilégio: se Ele é possível, tem de existir. E como nada pode impedir a possibilidade daquilo que não tem quaisquer limites, qualquer negação e, por conseguinte, qualquer contradição, isto é suficiente para que conheçamos a priori a existência de Deus.”

Tomás de Aquino (1225-1274)

Para Aquino, o conhecimento humano tem origem nos sentidos, pelo que o caminho da inteligência humana para Deus parte do sensível, que vai expondo ao logo de várias das suas obras. Foram cinco as vias que enunciou, em que a mais acabada aparece na Suma de Teologia.

A primeira via: prova pelo devir

Parte da constatação irrefutável da existência de movimento que percecionamos sensorialmente, ato que é o mais evidente, mais visível.

Ora, “tudo o que se move é movido por outro”.

O movido encontra-se em potência e o movente encontra-se em ato.

Mover é induzir algo da potência ao ato.

Nada pode ser levado ao ato senão por um ente em ato.

E dá o exemplo da madeira e do fogo: A madeira não é quente por si; ela pode, no entanto, aquecer. Por esta razão a madeira pode ser dita “quente”, não em ato, mas em potência. Esse aquecimento, que constitui uma mutação, um movimento, acontece pela ação do fogo, que é “quente”, não em potência, mas em ato.

Pelo princípio da identidade, é impossível que algo esteja sob o mesmo aspeto simultaneamente em ato e em potência. Como exemplo diz que se uma coisa está quente em ato, então não pode estar fria em ato, mas apenas em potência. Analogamente “é impossível que sob o mesmo aspeto e do mesmo modo algo seja movente e movido, ou que se mova a si próprio”. Se o movido não pode ser o movente, então, a causa do movimento é necessariamente anterior ao movido.  Daí que tudo o que se move seja movido por outro.

Daqui infere sobre a necessidade de um primeiro motor que não é movido por nenhum outro, sem o que o movimento que percecionamos não seria inteligível nem mesmo possível de experienciar. Sem um primeiro motor, não teríamos um primeiro ato. Existe, pois, um Ato Puro, sem mescla de potência, que é a causa da atualização dos restantes atos.

Conclui Aquino que todos entendemos que este primeiro movente não pode ser outro senão Deus.

A segunda via: prova pela causa eficiente

Seguindo o mesmo esquema de raciocínio, Aquino vai agora aplicá-lo às causas eficientes para inferir da necessidade de uma Primeira Causa, razão de toda a causalidade eficiente.

Uma vez que a causa é, por definição, anterior ao efeito, nada pode ser causa eficiente de si mesmo. Para que algo fosse causa de si próprio, teria de ser anterior a si mesmo, o que é uma impossibilidade.

Contudo, estas vias são diferentes, na medida em que a primeira diz respeito ao movimento e a segunda diz respeito à mudança.

Não havendo uma causa eficiente que seja causa de si mesmo e sendo toda a causa sempre anterior ao seu efeito, não podemos, então, remontar ao infinito na ordem das causas eficientes. Por esta razão, há que concluir sobre a existência de uma primeira causa eficiente, razão de todas as outras causas.

A terceira via: prova pela contingência

No tempo de Aquino não se percecionava ainda a diferença entre o possível (o que pode vir a ser) e o contingente (a capacidade para ser e não ser, o possível que veio à existência).  Aquino considerava-os como sinónimos, significando os seres que não são necessários.

Esclarecido isto, Aquino vai afirmar que se não houvesse algum ser necessário, nada existiria; que sem um ente necessário (ou seja, em ato) os entres possíveis (ou seja, que têm o ser em potência) não viriam à existência.

Contudo, é impossível que todas as coisas que existam sejam dessa maneira, pois o que pode não ser não é em algum momento. Se, portanto, todas as coisas podem não ser, houve um começo em que nada havia. Mas se isso é verdadeiro, ainda hoje nada existiria, pois algo que não é só começa a ser através de algo que já é. Por conseguinte, se não houve ente algum, foi impossível que algo começasse a ser. E desse modo, [hoje] nada existiria, o que é manifestamente falso.

Breve: porque existem realidades contingentes, tem de existir algo necessário entre as coisas. Se não existisse o ente necessário, não existiriam os entes contingentes. Todavia, experienciamo-los. Logo, tem de haver entre os entes, algum ente necessário.

A quarta via: prova pelos graus de perfeição

É a única que não parte do movimento, mas de algo estático: a experiência da gradação da perfeição nas coisas, o que obriga a ascender no reconhecimento da perfeição em último grau.

As coisas mostram-se à inteligência como mais ou menos boas, mais ou menos verdadeiras, mais ou menos nobres, etc. Mais ou menos são graus relativos que se distinguem na medida em que se aproximam mais ou menos daquilo que é, em si, o máximo, o sumo grau. Se determinadas realidades, como a bondade, fossem próprias dos entes, então não encontraríamos disparidade de grau, seriam todas igualmente boas, verdadeiras, nobres, etc. Mas, não são. Por essa razão compreendemos que os entes não são essas mesmas realidades (não são essencialmente bons, verdadeiros, nobres, etc.). São, assim, participantes dessas realidades de algo que é veracíssimo e ótimo e nobilíssimo, que é o ente ao máximo.

“Existe algo que é, para todos os entes, causa de ser, de bondade e de toda a perfeição: nós chamamo-lo Deus”.

A quinta via: prova pelo governo do mundo

Partindo também da experiência das realidades sensíveis, vai referir-se à ordem, à harmonia que reina entre as coisas.

Observamos que seres carentes de inteligência, como os corpos naturais, agem em vista de uma finalidade e que, na maior parte das vezes, o fazem da mesma maneira, ou de maneira semelhante, quase sempre alcançando o que é ótimo (ex.: voos das andorinhas, migrações do salmão).

Esta regularidade natural resulta numa ordem, ordem essa que transcende esses mesmos seres desprovidos de conhecimento. Se eles não são os autores de tal ordem (porque a desconhecem), então a razão de tal ordem deve ser procurada acima.

Por outra parte, o facto de esta regularidade natural alcançar o ótimo, não pode ser por acaso. Pela sua constância, a ordem não pode ser acidental, mas voluntária, porque se dirige a um fim. A existência de uma finalidade requer a existência de um sujeito inteligente:

 “As coisas que não têm conhecimento não tendem para um fim, a não ser dirigidas por algo que conhece e é inteligente, como a flecha pelo arqueiro”.

Tal instinto existente nos animais exprime qualquer coisa que está acima dele mesmo: uma inteligência providencial que tudo rege. Ou seja, as coisas naturais acontecem segundo uma certa ordem, não havendo ordem sem ordenador, pelo que é necessário que haja um ordenador das coisas visíveis:

“Existe algo inteligente ao qual as coisas naturais são ordenadas como fim, e a isso nós chamamos Deus”.

Em adenda, pode-se ler a Suma Teológica, Parte 1ª, Questão 2, ou em https://sumateologica.files.wordpress.com/2017/04/sumateolc3b3gica.pdf.

Immanuel Kant (1724-1804)

O grande categorizador-mor só poderia começar por proceder à categorização das provas da existência de Deus até aí apresentadas. É assim que as vai dividir em três grupos de acordo com o argumento que utilizam:

Argumento ontológico, que é totalmente a priori (interno ao pensamento – fundamenta-se em puros conceitos da razão - e sem recurso à experiência sensorial), que conclui de uma causa suprema a partir de simples conceitos.

Argumento cosmológico, que tem como fundamento a experiência de uma existência qualquer, de uma existência indeterminada.

Argumento físico-teológico, que parte da experiência de um aspeto determinado do nosso mundo sensível, e com base na lei da causalidade, vai remontar à causa primeira, fora do mundo.

A prova ontológica parte do conceito de sumo ser como ser sumamente real que é “o todo da realidade”, e que por ser sumamente perfeito não lhe poderá faltar a existência, pois que se não existisse faltar-lhe-ia uma perfeição: a existência.

Kant entende que não se pode pensar a essência divina negando os predicados que lhe são próprios, mas que, não obstante, se pode negar a sua existência, porquanto a existência é uma posição e não uma perfeição.

A existência não é um conteúdo efetivo encerrado numa coisa. A coisa existente não contém nada mais do que a coisa pensada. Assim, se disser que Deus é omnipotente, bom, etc., ponho um sujeito em relação com o seu predicado, mas se disser que “Deus existe”, nada acrescento ao conceito de Deus, a não ser que além de existir no meu pensamento também existe na realidade.

A proposição “Deus existe” não é um juízo analítico. A constatação da existência de algo é sempre um juízo sintético que só pode ser demonstrado a posteriori (procedem, invariavelmente, do efeito para a causa), nunca a priori:

“Pode, pois, o nosso conceito conter o que queira e quanto se queira, que teremos sempre de sair fora dele para conferir existência ao objeto […] O conceito de um ser supremo é uma ideia muito útil sob diversos aspetos, mas, precisamente porque é simplesmente uma ideia, é totalmente incapaz, por si só, de alargar o nosso conhecimento relativamente ao que existe”.

Na sua crítica à prova cosmológica, Kant começa por notar que, contrariamente à anterior, esta parte da experiência de qualquer coisa, mas de qualquer coisa indeterminada. Dado que o objeto de toda a experiência possível é o mundo, dá-lhe o nome de prova cosmológica.

Segundo ele, esta prova (refere-se à de Leibniz) divide-se em duas fases:

Na primeira, procede da experiência de qualquer coisa real para o conceito de um ser absolutamente necessário. Esta fase é a posteriori.

Na segunda, procede do conceito de um ser absolutamente necessário para o conceito de um ser sumamente real. Esta fase é a priori.

Kant considera que o raciocínio da primeira fase até tem alguma verdade, porque se se supõe que algo existe, então alguma coisa existe necessariamente.

Quanto à segunda fase, Kant resume os passos do seu raciocínio:

1º no conceito de ser necessário (aquele ser que, por definição, existe e não pode não existir) está contido o conceito de realidade suma;

2º isso implica que o conceito de ser real é o único graças ao qual pode ser pensado um ser necessário;

3º logo, existe necessariamente um ser em grau sumo.

Para Kant, esta segunda fase é falsa, porquanto ela não é mais que uma versão da prova ontológica, já refutada. No seu centro temos a ligação entre a necessidade absoluta com a totalidade do real, sem que nada disto se encontre na experiência, ou seja, a prova parte apenas de puros conceitos.

Já na crítica à prova físico-teológica, Kant vem dizer-nos que a considera a mais respeitável, entre outros por partir da experiência de uma determinada caraterística da natureza, ao fazer das finalidades da natureza a própria causa suma da natureza.

Mas não a deixa de considerar como falsa, porquanto ao partir do ordenamento do mundo, remete para a contingência desse mesmo ordenamento, ou seja, remete para o argumento cosmológico, que vai remeter ulteriormente para o argumento ontológico.

A prova desenrola-se por quatro pontos:

1º em todo o mundo encontram-se sinais claros de um ordenamento traçado com grande sabedoria, um ordenamento que executa uma finalidade definida;

2º- tal ordenamento conveniente a um fim, é, no entanto, alheio às coisas do mundo: há um princípio ordenador fundamental que as põe todas de acordo quanto à finalidade;

3º- existe, portanto, uma causa sublime e sábia, uma inteligência que atua livremente;

4º- a unidade desta causa deve ser concluída da unidade da relação recíproca entre as causas do mundo, enquanto por analogia, membros de uma única obra de arte.

 Para Kant, esta prova centra-se na contingência do mundo deduzida do ordenamento e finalidade do próprio mundo. Apenas a partir desta contingência, e apenas através de conceitos transcendentes, se chega à existência de um ser absolutamente necessário e, a partir do conceito de necessidade absoluta da primeira causa, se chega ao mesmíssimo conceito, completamente determinado ou determinante, de uma realidade compreensiva. Ou seja, esta prova físico-teológica é uma prova ontológica mascarada.

Mais, a causalidade invocada apenas faz sentido no mundo fenoménico. Não se pode utilizar a causalidade do mundo fenoménico para o mundo sobrenatural.

Em resumo:

Kant não apresenta uma prova racional da existência de Deus, mas desconstrói as provas tradicionais existentes.

Reduz as três modalidades das provas ao argumento ontológico.

Nega a possibilidade de se demonstrar racionalmente a existência de Deus, pois transcende o mundo da experiência, que é o único mundo em que os juízos do entendimento têm aplicação, remetendo-a para o âmbito da filosofia moral, da Razão Pura Teórica.

Blaise Pascal (1623-1662)

Identicamente a Descartes, Pascal também confia nas capacidades da razão humana. Só que tem menos confiança nela, quando entregue a si própria. Daí que vá distinguir entre a razão (esprit géometrique) e o coração (esprit de finesse): a verdade é cognoscível não apenas pela razão, mas também pelo coração.

Ou seja, para Descartes a razão tem a possibilidade de alcançar o infinito, ao passo que para Pascal a razão é finita e limitada. Pelo que Deus será sempre de natureza misteriosa para a razão humana. A essência e a natureza de Deus não são cognoscíveis pela razão, mas somente pela fé.

“Conhecemos, portanto, a existência e a natureza do finito, porque somos finitos e extensos como ele. Conhecemos a existência do infinito e ignoramos a sua natureza, porque tem extensão como nós, mas não limites como nós. Mas não conhecemos nem a existência nem a natureza de Deus, porque ele não tem extensão nem limites. Mas pela fé conhecemos a sua existência; pela glória conhecemos a sua natureza.”

E passa a expor o que ficou conhecido como a “aposta”:

Diante da possibilidade da salvação, que não pode ser racionalmente demonstrada, o homem tem de apostar: ou aposta que a salvação existe e tenta alcança-la, ou que ela não existe, desistindo de a procurar.

Nenhuma das alternativas é racionalmente demonstrável: eu não posso provar nem que a salvação é possível, nem que não existe. Por isso, tenho que apostar.

Se eu apostar positivamente e ganhar, ganharei tudo. Mas, e se eu apostar positivamente, e afinal perder? Ou seja: e se a salvação não existir, se não houver sentido, se a morte for a última palavra?

Explica Pascal que nada terei perdido, porque nada havia para perder. E, ainda assim, ganhei em dignidade. Por outro lado, o próprio objeto em causa justifica a aposta: diante da possibilidade de ganhar o infinito, não é razoável não o tentar.

Adenda:

Questão 2

A EXISTÊNCIA DE DEUS

em três artigos

O objetivo principal da doutrina sagrada é transmitir o conhecimento de Deus, não somente enquanto existente em si, mas ainda como princípio e fim dos seres, e, especialmente, da criatura racional, conforme ficou demonstrado. No intento de expor esta doutrina, havemos de tratar: 1o. de Deus; 2o. do movimento da criatura racional para Deus; 3o. de Cristo que, enquanto homem, é para nós o caminho que leva a Deus.

A consideração de Deus abrange três seções: 1o. A que se refere à essência divina; 2o. A que se refere à distinção das pessoas; 3o. A que se refere às criaturas enquanto procedem de Deus.

Quanto à essência divina, porém, devemos considerar: 1o. se Deus existe; 2o. como é Ele ou, antes, como não é; 3o. Como age, isto é, sua ciência, sua vontade e seu poder.

A respeito da primeira questão, três são as perguntas:

1. A existência de Deus é evidente por si mesma?
2. Pode-se demonstrá-la?
3. Será que Deus existe?

Art. 1 —A existência de Deus é evidente por si mesma?

(I Sent., dist. 3, q. 1, a. 2; Cont. Gent. I, 10, 11; III, 38; De Verit., q. 10, a. 12; De Pot., q. 7, a. 2, ad 2; in Os 8; in Boet. De Trin., q. 1, a. 3, ad 6)

O primeiro artigo discute-se assim — Parece que a existência de Deus é evidente por si mesma.

1. 
   — Com efeito, diz-se que é evidente por si aquilo cujo conhecimento nos é natural, como é o caso dos primeiros princípios. Ora, diz Damasceno: “O conhecimento da existência de Deus está naturalmente ínsito em todos”. Logo, a existência de Deus é por si evidente.
2. ALÈM DISSO— Dizem-se por si mesmas conhecidas as proposições que, conhecidos os termos, imediatamente se conhecem, o que o Filósofo, nos Primeiros Analíticos, atribui aos primeiros princípios da demonstração; pois sabido o que são o todo e a parte, imediatamente se sabe ser qualquer todo maior que a parte. Ora, basta compreender o que significa o nome Deus, imediatamente se intelige o que é Deus. Pois, tal nome significa aquilo do que se não pode exprimir nada maior; ora, maior é o existente real e intelectualmente, do que o existente apenas intelectualmente. Donde, como o nome de Deus, uma vez inteligido, imediatamente existe no intelecto, segue-se que também existe realmente. Logo, a existência de Deus é por si mesma evidente.

3.ADEMAIS— A existência da verdade é por si mesma conhecida, pois quem lhe nega a existência concede que ela existe; porquanto, se não existe, é verdade que não existe. Portanto, se alguma coisa é verdadeira, é necessária a existência da verdade. Ora, Deus é a própria verdade, como se diz no Evangelho de João (Jo 14, 6): “Eu sou o caminho, a verdade e a vida”. Logo, a existência de Deus é evidente por.

EM SENTIDO CONTRÁRIO— Ninguém pode pensar o contrário do que é conhecido por si, como se vê no Filósofo, livro IV da Metafísica e nos Primeiros Analíticos, quanto aos primeiros princípios da demonstração. Ora, podemos pensar o contrário da existência de Deus, pois de acordo como Salmo 52 (Sl 52, 1): “O insensato diz em seu coração: Deus não existe”. Logo, a existência de Deus não é evidente por si.

RESPONDO. — De dois modos pode uma coisa ser evidente por si: seja em si mesmo e não para nós; seja em si mesmo e para nós. Pois qualquer proposição é evidente por si, quando o predicado se inclui em a noção do sujeito, p. ex.: O homem é um animal, pertencendo animal à noção de homem. Se, portanto, for conhecido de todos o que é o predicado e o sujeito, tal proposição será para todos evidente; como se dá com os primeiros princípios da demonstração, cujos termos — o ser e o não ser, o todo e a parte e semelhantes — são tão comuns que ninguém os ignora. Mas, para quem não souber o que são o predicado e o sujeito, a proposição não será evidente, embora o seja considerada em si mesma. E por isso, como diz Boécio, certas conceções de espírito são comuns e conhecidas por si, mas só para os sapientes, como p. ex.: as coisas imateriais não ocupam lugar. Digo, portanto, que a proposição Deus existe, quanto à sua natureza, é evidente, pois o predicado se identifica com o sujeito, sendo Deus o seu ser, como adiante se verá (q. 3, a. 4). Mas, como não sabemos o que é Deus, ela não nos é por si evidente, mas necessita de ser demonstrada, pelos efeitos mais conhecidos de nós e menos conhecidos por natureza.

QUANTO À 1ª— Conhecer a existência de Deus de modo geral e com certa confusão, é-nos naturalmente ínsito, por ser Deus a felicidade do homem: pois, este naturalmente deseja a felicidade e o que naturalmente deseja, naturalmente conhece. Mas isto não é pura e simplesmente conhecer a existência de Deus, assim como conhecer alguém que está chegando não é conhecer Pedro, embora seja Pedro que está chegando. Pois, uns pensam que este bem perfeito do homem, a felicidade, consiste nas riquezas; outros, a colocam nos prazeres ou em qualquer outra coisa.

QUANTO À 2ª. — Talvez quem ouve o nome de Deus não o intelige como significando o ser, maior que o qual nada possa ser pensado; pois, alguns acreditam ser Deus corpo. Porém, mesmo concedido que alguém interligue o nome de Deus com tal significação, a saber, maior do que o qual nada pode ser pensado, nem por isso daí se conclui que interliga a existência real do que significa tal nome, senão só na apreensão do intelecto. Nem se poderia afirmar que existe realmente, a menos que se não concedesse existir realmente algum ser tal que não se possa conceber outro maior, o que não é concedido pelos que negam a existência de Deus.

QUANTO À 3ª. — A existência da verdade em geral é conhecida por si; mas a da primeira verdade não o é, relativamente a nós.

Art. 2 —É possível demonstrar a existência de Deus?

(Infra, q. 3, a. 5; III Sent., dist. 24, q. 1, a. 2, q. 1ª 2; Cont. Gent. I, 12; De Pot., q. 7, a. 3; in Boet. De Trin, q. 1, a. 2)

QUANTO AO SEGUNDO; ASSIM SE PROCEDE: — Parece que não é possível demonstrar a existência de Deus.

1. Pois, tal existência é artigo de fé. Ora, as coisas da fé não são demonstráveis, porque a demonstração dá a ciência, e a fé é própria do que não se vê, como declara o Apóstolo na Carta aos Hebreus (Heb 11,1). Logo, a existência de Deus não é demonstrável.
2. ALÈM DISSO— O termo médio da demonstração é o que ele é. Ora, não podemos saber o que Ele é, mas unicamente o que não é, como diz Damasceno. Logo, não lhe podemos demonstrar a existência.

3.ADEMAIS— Se se demonstrasse a existência de Deus, só poderia sê-lo pelos seus efeitos. Ora, sendo Deus infinito e estes, finitos, e não havendo proporção entre o finito e o infinito, os efeitos não lhe são proporcionados. E, como a causa se não pode demonstrar pelo efeito, que não lhe é proporcionado, conclui-se que não se pode demonstrar a existência de Deus.

EM SENTIDO CONTRÁRIO, o Apóstolo diz na Carta aos Romanos (Rm 1, 20): “As perfeições invisíveis de Deus se tornaram visíveis à inteligência, por suas obras”. Ora, isto não se daria, se a existência de Deus não se pudesse demonstrar pelas coisas feitas, pois o que primeiro se deve conhecer de algo é se ele existe.

RESPONDO— Há duas espécies de demonstração. Uma, pela causa, pelo porquê das coisas, a qual se apoia simplesmente nas causas primeiras. Outra, pelo efeito, que é chamada a posteriori, embora se baseie no que é primeiro para nós; quando um efeito nos é mais manifesto que a sua causa, por ele chegamos ao conhecimento desta. Ora, podemos demonstrar a existência da causa própria de um efeito, sempre que este nos é mais conhecido que aquela; porque, dependendo os efeitos da causa, a existência deles supõe, necessariamente, a preexistência desta. Por onde, não nos sendo evidente, a existência de Deus é demonstrável pelos efeitos que conhecemos.

QUANTO AO 1º. — A existência de Deus e outras noções semelhantes que, pela razão natural, podem ser conhecidas de Deus, não são artigos de fé, como diz o Apóstolo (Rm 1,19), mas preâmbulos a eles; pois, como a fé pressupõe o conhecimento natural, a graça pressupõe a natureza, e a perfeição, o perfectível. Nada, entretanto, impede ser aquilo, que em si é demonstrável e cognoscível, aceito como crível por alguém que não compreende a demonstração.

QUANTO AO 2º. — Quando se demonstra a causa pelo efeito, é necessário empregar este em lugar da definição daquela, cuja existência se vai provar: e isto sobretudo se dá em relação a Deus. Pois, para provar a existência de alguma coisa, é necessário tomar como termo médio o que significa o nome e não o que a coisa é, porque a questão — o que é — segue-se à outra — se existe. Ora, os nomes de Deus lhe são dados de acordo com os seus efeitos, como depois se mostrará; donde, demonstrando a existência de Deus, pelo efeito, podemos tomar como termo médio a significação do nome de Deus.

QUANTO AO 3º. — Efeitos não proporcionados à causa não levam a um conhecimento perfeito dela; todavia, por qualquer efeito nos pode ser, manifestamente, demonstrada a existência da causa, como se disse. E assim, pelos seus efeitos, pode ser demonstrada a existência de Deus, embora por eles não possamos perfeitamente conhecê-lo na sua essência.

Art. 3 —Deus existe?

(I Sent., dist. 3, div. Prim. Part. Textus; Cont. Gent. I, 13, 15, 16, 44; II, 15; III, 44; De Verit., q. 5, a. 2; De Pot., q. 3, a. 5; Compend. Theol., c. 3; VII Physic., lect. 2; VIII, lect. 9 sqq; XII Metaph., lect. 5 sqq.)

QUANTO AO TERCEIRO; ASSIM SE PROCEDE— Parece que Deus não existe.

1.Porque de dois contrários, se um é infinito, o outro deixa de existir totalmente. E como, pelo nome de Deus, se intelige um bem infinito, se existisse Deus, o mal não existiria. O mal, porém, existe no mundo. Logo, Deus não existe.

2.ADEMAIS— O que se pode fazer com menos não se deve fazer com mais. Ora, tudo o que no mundo aparece pode ser feito por outros princípios, suposto que Deus não exista; pois, o natural se reduz ao princípio, que é a natureza; e o proposital, à razão humana ou à vontade. Logo, nenhuma necessidade há de se supor a existência de Deus.

EM SENTIDO CONTRÁRIO, diz a Escritura no livro do Êxodo (Ex 3, 14), da pessoa de Deus: “Eu sou Aquele que sou”.

RESPONDO. — Por cinco vias se pode provar a existência de Deus.

A primeira e mais manifesta é a procedente do movimento; pois, é certo e verificado pelos sentidos, que alguns seres são movidos neste mundo. Ora, todo o movido por outro o é. Porque nada é movido que não esteja em potência, relativamente àquilo a que é movido, e um ser move enquanto em ato. Pois mover não é senão levar alguma coisa da potência ao ato; assim, o quente atual, como o fogo, torna a madeira, quente potencial, em quente atual e dessa maneira, a move e altera. Ora, não é possível uma coisa estar em ato e potência, no mesmo ponto de vista, mas só em pontos de vista diversos; pois, o cálido atual não pode ser simultaneamente cálido potencial, mas, é frio em potência. Logo, é impossível uma coisa ser motora e movida ou mover-se a si própria, no mesmo ponto de vista e do mesmo modo, pois, tudo o que é movido há-de sê-lo por outro. Se, portanto, o motor também se move, é necessário seja movido por outro, e este por outro. Ora, não se pode assim proceder até ao infinito, porque não haveria nenhum primeiro motor e, por consequência, outro qualquer; pois, os motores segundos não movem, senão movidos pelo primeiro, como não move o báculo sem ser movido pela mão. Logo, é necessário chegar a um primeiro motor, de nenhum outro movido, ao qual todos dão o nome de Deus.

A segunda via procede da natureza da causa eficiente. Pois, descobrimos que há certa ordem das causas eficientes nos seres sensíveis; porém, não concebemos, nem é possível que uma coisa seja causa eficiente de si própria, pois seria anterior a si mesma; o que não pode ser. Mas, é impossível, nas causas eficientes, proceder-se até o infinito; pois, em todas as causas eficientes ordenadas, a primeira é causa da média e esta, da última, sejam as médias muitas ou uma só; e como, removida a causa, removido fica o efeito, se nas causas eficientes não houver primeira, não haverá média nem última. Procedendo-se ao infinito, não haverá primeira causa eficiente, nem efeito último, nem causas eficientes médias, o que evidentemente é falso. Logo, é necessário admitir uma causa eficiente primeira, à qual todos dão o nome de Deus.

A terceira via, procedente do possível e do necessário, é a seguinte — Vemos que certas coisas podem ser e não ser, podendo ser geradas e corrompidas. Ora, impossível é existirem sempre todos os seres de tal natureza, pois o que pode não ser, algum tempo não foi. Se, portanto, todas as coisas podem não ser, algum tempo nenhuma existia. Mas, se tal fosse verdade, ainda agora nada existiria pois, o que não é só pode começar a existir por uma coisa já existente; ora, nenhum ente existindo, é impossível que algum comece a existir, e portanto, nada existiria, o que, evidentemente, é falso. Logo, nem todos os seres são possíveis, mas é forçoso que algum dentre eles seja necessário. Ora, tudo o que é necessário ou tem de fora a causa de sua necessidade ou não a tem. Mas não é possível proceder ao infinito, nos seres necessários, que têm a causa da própria necessidade, como também o não é nas causas eficientes, como já se provou. Por onde, é forçoso admitir um ser por si necessário, não tendo de fora a causa da sua necessidade, antes, sendo a causa da necessidade dos outros; e a tal ser, todos chamam Deus.

A quarta via procede dos graus que se encontram nas coisas. — Assim, nelas se encontram em proporção maior e menor o bem, a verdade, a nobreza e outros atributos semelhantes. Ora, o mais e o menos se dizem de diversos atributos enquanto se aproximam de um máximo, diversamente; assim, o mais cálido é o que mais se aproxima do maximamente cálido. Há, portanto, algo verdadeiríssimo, ótimo e nobilíssimo e, por consequente, maximamente ser; pois, as coisas maximamente verdadeiras são maximamente seres, como se diz no livro II da Metafísica. Ora, o que é maximamente tal, em um gênero, é causa de tudo o que esse gênero compreende; assim o fogo, maximamente cálido, é causa de todos os cálidos, como no mesmo lugar se diz. Logo, há um ser, causa do ser, de bondade, e de toda a perfeição em tudo quanto existe, nós o chamamos Deus.

A quinta procede do governo das coisas — Pois, vemos que algumas, como os corpos naturais, que carecem de conhecimento, operam em vista de um fim; o que se conclui de operarem sempre ou frequentemente do mesmo modo, para conseguirem o que é ótimo; donde resulta que chegam ao fim, não pelo acaso, mas pela intenção. Mas, os seres sem conhecimento não tendem ao fim sem serem dirigidos por um ente conhecedor e inteligente, como a seta, pelo arqueiro. Logo, há um ser inteligente, pelo qual todas as coisas naturais se ordenam ao fim, e a que chamamos Deus.

QUANTO AO Iº— Como diz Agostinho, Deus sumamente bom, de nenhum modo permitiria existir algum mal nas suas obras, se não fosse onipotente e bom para, mesmo do mal, tirar o bem. Logo, pertence à infinita bondade de Deus permitir o mal para deste fazer jorrar o bem.

QUANTO AO 2º. — A natureza, operando para um fim determinado, sob a direção de um agente superior, é necessário que as coisas feitas por ela ainda se reduzam a Deus, como à causa primeira. E, semelhantemente, as coisas propositadamente feitas devem-se reduzir a alguma causa mais alta, que não a razão e a vontade humanas, mutáveis e defetíveis; é, logo, necessário que todas as coisas móveis e suscetíveis de defeito se reduzam a algum primeiro princípio imóvel e por si necessário, como se demonstrou.