“Yes, well, I have a Nazi inside me; given the right circumstances, I could have been a Nazi”, William Golding.
O estado da natureza é um estado de guerra e anarquia […] A vida é solitária, pobre, embrutecida e curta, Thomas Hobbes.
Esta corrida não tem outro fim, outro prémio, senão o de chegar na dianteira. Superar continuamente o próximo é a felicidade. Ser continuamente ultrapassado é a infelicidade. Abandonar a pista é morrer.
Um dos últimos grupos de seres humanos existentes na Terra, os neandertais, desapareceu há cerca de 40.000 anos. A extinção de um tão grande grupo que durante mais de 400.000 anos aqui viveram, tem sido atribuída a fatores como a menor tecnologia, a endocruzamento, a assimilação progressiva, mudanças climáticas, etc.. Em qualquer dos casos é importante lembrar que os neandertais eram os humanos dominantes na Europa até serem invadidos pelos humanos vindos de África, o Homo sapiens.
Os simples factos de existirem provas que houve trocas sexuais e descendentes provenientes desses encontros, ao ponto de ainda hoje os sapiens atuais (nós) terem genes de neandertal, tem levado à aceitação da tese de uma assimilação natural progrssiva devido a uma superioridade indisputada.
Durante todo esse tempo os sapiens começaram a desenvolver redes de transporte e comunicação alcançando até 3.000 quilómetros entre os extremos do Mediterrâneo.
Ou seja, isso significa que esses últimos neandertais viviam em pequenas comunidades, que nem sentiam necessidade de comunicação entre elas, desenvolvendo uma cultura própria, mantendo-se isolados, escapando aos sapiens.
Parece que a grande diferença dos sapiens residia numa caraterística que possuía: o desejo de fazerem coisas ao mesmo tempo, de irem todos à vez para o mesmo lado, de marcharem ao ritmo. A natureza de desaparecerem como indivíduos, serem parte de um formigueiro. Uma certa organização militar, que (n)os torna mais eficazes que qualquer outra espécie humana. “Outras maneiras de ser e compreender que são muito perigosas” e que induzem à extinção de qualquer outra forma humana.
Esta natureza é cada vez mais visível (a enorme extinção de espécies que tem levado a efeito), chegando em certos casos e épocas, ao que tem sido apelidado como “a guerra de todos contra todos”: matando inclusivamente a sua própria espécie.
Ainda muito recentemente, William Golding (que escreveu o Lord of the Flies), constatava numa entrevista que “Yes, well, I have a Nazi inside me; given the right circumstances, I could have been a Nazi”.
O filósofo inglês, Thomas Hobbes (1588-1679), assistiu às destruições e brutalidades provocadas pela enormidade da Guerra Civil Inglesa em que todos, sendo igualmente cristãos, se intitulavam como possuidores da verdade e da especial proteção divina, para que a sociedade que viesse a existir representasse apenas um tipo de verdade.
É neste ambiente, em plenas guerras, que vai escrever e publicar em 1651, Leviatã ou Matéria, Palavra e Poder de um Governo Eclesiástico e Civil, uma obra que, segundo ele, acabaria com todas essas indefinições e situações que poderiam ser evitadas através de um governo forte e indivisível.
Para Hobbes, qualquer ordem servia, desde que assegurasse a existência da sociedade. Defende o poder absoluto, não em nome do direito divino dos reis, mas em nome do interesse dos indivíduos, e da conservação da paz.
Segundo Hobbes, a sociedade política não é um acontecimento natural, opondo-se assim aos teóricos do direito natural que viam no homem uma inclinação natural para a sociabilidade. Para ele, o estado da natureza é um estado de guerra e anarquia. E justifica: Os homens são iguais por natureza; da igualdade provém a desconfiança, e da desconfiança procede a “eterna luta de todos contra todos” (é dele esta expressão tão usada pelos nossos comentadores). “A vida é solitária, pobre, embrutecida e curta”. Não existe a noção de justo e de injusto, nem a de propriedade.
O que Hobbes nos diz é que as ações da vida humana nada têm que ver com um ordenamento com vistas a alcançar um propósito superior, o maior dos bens, o summum bonum. Pelo que vai ter de se confrontar com o problema de construir uma ordem social feita de indivíduos isolados, que não estão orientados em direção a um propósito comum, sendo apenas motivados pelas suas paixões pessoais.
E vai definir algumas caraterísticas desse homem que o levam a concluir que o objeto do desejo do homem “não é ter prazer uma única vez e num único momento, mas assegurar para sempre, a realização dos desejos futuros”. A felicidade humana não passa, pois, de uma progressão contínua de um objeto para outro.
“Por isso, em primeiro lugar, coloco como inclinação geral de toda a humanidade um desejo perpétuo e incansável de obter o poder para alcançar mais poder, que só termina na morte”.
Uma multidão de homens não é uma comunidade, mas um campo aberto de impulsos de poder em competição uns com os outros. Daí o impulso original de poder ser agravado pela desconfiança do competidor e pela ânsia de comprazer-se na superação de outro homem. “Devemos supor que essa corrida não tem outro fim, outro prémio, senão o de chegar na dianteira”. E, nessa corrida, “ser continuamente ultrapassado é a infelicidade. Superar continuamente o próximo é a felicidade. Abandonar a pista é morrer”.
A paixão agravada pela comparação é o orgulho. E esse orgulho pode tomar várias formas, das quais a mais importante para a análise da política era o orgulho de ter inspirações divinas ou, em geral, de estar na posse da verdade indubitável. Tal orgulho em excesso, é loucura. E se essa loucura se torna violenta e os possuidores da inspiração tentam impô-la aos demais, o resultado para a sociedade será “o clamor sedicioso de uma nação em crise”.
Com isto, estava-se a referir ao elemento corruptor da paixão na religiosidade dos gnósticos puritanos. Hobbes negava que o zelo desses grupos fosse inspirado pela busca da verdade; a luta que esses grupos moviam tinha antes que ver com a expressão incontida da ânsia pelo poder, utilizando a sua alegada preocupação religiosa como uma máscara para esconder essa ânsia existencial.
A única saída para esse estado da natureza condicionado pelas paixões (as de agressão, as de imposição ao próximo, as de orgulho), consistirá em submeter-se a uma paixão maior que todas as outras, única forma que os levará a reprimir a sua agressividade e o instinto de domínio e os incitará a viver numa ordem pacífica. O “espírito” que inspirava estes profetas armados do novo mundo não era o espírito de Deus, mas o desejo humano do poder.
Para Hobbes, essa paixão maior é o medo ao summum malum, o medo à morte às mãos de outro a que todos os homens se encontram expostos no estado da natureza. Se os homens não conseguem viver conjuntamente em paz através do amor comum ao divino – o bem mais alto – então o medo ao summum malum da morte forçá-los-á a viver numa sociedade ordenada.
Depois de ter identificado os esforços dos sectários puritanos para estabelecerem o Reino de Deus como uma manifestação do revolucionário que quer submeter o homem à sua vontade (libido dominandi), Hobbes vai generalizar esta observação estendendo-a a todos os homens, fazendo dela a característica essencial dos seres humanos quando expressam a sua rebelião contra a sua natureza e contra Deus.
Cada movimento do espírito transforma-se assim para ele num pretexto para o movimento das suas paixões. Ou seja, a ação humana não se orientava em absoluto pelo amor a Deus; a única motivação era o instinto de poder imanente ao mundo. Pelo que estes “orgulhosos” que queriam governar e fazer passar a sua vontade de poder como vontade de Deus, tinham de ser destroçados pelo Leviatã, “Senhor do Orgulho”, que os dominaria ameaçando-os com a morte e que os obrigaria a aceitar a ordem pacífica da sociedade.
Se os homens são incapazes de ordenar as suas relações em liberdade com o amor ao summum bonum, se a sociedade se decompõe numa guerra civil – num estado de guerra de todos contra todos – e se se considera esta situação como o estado da “natureza do homem”, da qual não há escapatória, então chegou a hora de aquele que possua a fórmula para restaurar a ordem e garantir a paz eterna se apresentar.
Felizmente, o progresso permitiu que nos tempos em que vivemos já nada disto aconteça. Sabemos já quem é a outra metade contra quem devemos lutar. Infelizmente, parece que a evolução não tem acompanhado o progresso.
Dois rapazes estavam sentados no paredão do cais a jogar dados. Um homem lia o jornal sentado à sombra da estátua de um herói brandindo um sabre. Uma rapariga enchia o cântaro de água na fonte. Um vendedor de fruta estava deitado ao lado da mercadoria a olhar para o lago. Pelas frinchas da porta e da janela de uma taberna, viam-se, ao fundo, dois homens a beber vinho. O taberneiro estava sentado numa mesa à frente, a dormitar. Uma barca aproximava-se silenciosamente do pequeno porto, pairando como que suspensa sobre a água. Um homem de camisa azul saltou para terra e atou as amarras às argolas do cais. Atrás do barqueiro, dois homens de casaco escuro com botões prateados trouxeram uma padiola na qual, ao que parecia, estava uma pessoa coberta por um grande lenço de seda florido com franjas.
No cais ninguém se preocupou com os recém-chegados, mesmo quando eles pousaram a padiola, para esperar pelo barqueiro, que ainda estava a mexer nas amarras; ninguém se aproximou, ninguém lhes dirigiu a palavra, ninguém lhes deu atenção.
O barqueiro ainda se demorou um pouco com uma mulher que apareceu no convés, com uma criança ao peito e os cabelos soltos. Até que veio para terra e apontou para uma casa amarelada com dois andares que se erguia à esquerda perto da água; os homens voltaram a pegar na padiola e passaram pelo portão baixo, ladeado de colunas esguias. Um rapazinho abriu uma janela, viu que o grupo entrou em casa e fechou rapidamente a janela. Também o portão foi então fechado; era cuidadosamente trabalhado em madeira de carvalho. Um bando de pombas, que até então tinha andado a voar à volta do campanário, pousou à frente da casa. As pombas juntaram-se à frente do portão, como que à espera de comida. Uma voou para o primeiro andar e deu umas bicadas no vidro da janela. Eram animais de cor clara, bem tratados e cheios de vida. Com um largo movimento de braço, a mulher da barca lançou-lhes milho de longe, as pombas comeram-no e levantaram voo na sua direcção.
Um senhor de cartola com um fumo preto na manga, desceu uma das pequenas vielas estreitas e íngremes que iam dar ao porto. Com um ar preocupado, olhou atentamente à sua volta, e fez uma cara de nojo ao ver lixo num canto. Junto à estátua havia cascas de fruta e ele, ao passar, empurrou-as com a bengala para baixo da estátua. Bateu à porta da casa e, ao mesmo tempo, de luva preta calçada, tirou a cartola com a mão direita. De imediato a porta abriu-se e cerca de cinquenta rapazinhos abriram caminho ao longo do corredor e fizeram vénia.
O barqueiro desceu as escadas, cumprimentou o senhor, convidou-o a subir e no primeiro andar deu uma volta com ele pelo pátio rodeado por varandins delicadamente trabalhados. Ambos entraram numa sala grande e fresca, em frente à qual não se via nenhuma outra casa, somente um muro de pedra liso e cinzento-escuro, enquanto os rapazes, em respeitosa distância, se acotovelavam. Os homens estavam ocupados a colocar e a acender algumas velas à cabeceira da padiola, mas não se fez luz, apenas sombras que já existiam foram aparentemente afugentadas e nas paredes só se viu um tremeluzir. Tiraram o lenço da padiola. Lá jazia um homem com cabelo e barba completamente emaranhados, pele tisnada e aspecto de caçador. Jazia imóvel, aparentemente sem respirar e com os olhos fechados; apesar disso, só a atmosfera indicava que talvez de um morto se tratasse.
O senhor de cartola aproximou-se da padiola, pousou uma mão na testa do homem, ajoelhou-se e começou a rezar. O barqueiro, com um gesto, indicou aos homens da padiola que saíssem, eles saíram e fecharam a porta, afastando os rapazes que se tinham juntado do lado de fora. Mas o senhor de cartola pareceu ainda não estar satisfeito com o silêncio que se fez; olhou para o barqueiro, este compreendeu e saiu pela porta lateral para o quarto ao lado. Imediatamente o homem deitado na padiola abriu os olhos, virou-se para o senhor com um sorriso sofrido e disse ―Quem és tu? - O senhor levantou-se sem qualquer surpresa e respondeu ―O Burgomestre de Riva.
O homem deitado na padiola acenou com a cabeça, com um gesto fraco de braço, apontou para uma poltrona e, depois de o Burgomestre ter aceite o convite, disse: ―Eu já sabia, senhor Burgomestre, mas num primeiro instante esqueci-me de tudo, tenho a cabeça à roda, é sempre melhor perguntar mesmo sabendo tudo. Também o senhor provavelmente sabe que eu sou o caçador Graco.
―Com certeza, disse o Burgomestre. ―Anunciaram-me que você viria esta noite, já estávamos a dormir há algum tempo. Então a minha mulher, por volta da meia-noite, chamou “Salvatore”, – é o meu nome – “olha a pomba na janela!” Era realmente uma pomba, mas gorda como uma galinha. Aproximou-se do meu ouvido e disse: “Amanhã chega o defunto caçador Graco, recebe-o em nome da cidade.”
O caçador assentiu e passou a língua pelos lábios: ― Pois, as pombas precedem-me sempre. Acha, no entanto, senhor Burgomestre, que eu deva ficar em Riva?
―Isso ainda não lhe posso dizer, respondeu o Burgomestre. ―O Senhor está morto?
―Sim, disse o caçador, ―como pode ver. Há muitos anos, mas deve ter sido mesmo há muitos anos, caí de um penhasco na Floresta Negra – que é na Alemanha – quando perseguia um gamo. Desde então estou morto.
―Mas também está vivo, disse o Burgomestre.
―De certo modo, disse o caçador, ―de certo modo também estou vivo. A minha barca da morte não chegou ao seu destino, um movimento errado do leme, um momento de distração do barqueiro, um desvio pela minha maravilhosa terra natal, não sei o que terá sido, só sei que fiquei na Terra e que a minha barca desde então percorre as águas terrenas. Assim eu, que só queria viver nas minhas montanhas, ando a viajar por todas as terras do mundo depois da minha morte.
―E não tem lugar no Além? perguntou o Burgomestre franzindo a testa.
―Eu ainda estou, respondeu o caçador, ―na grande escada que nos leva para o Além. Ando às voltas nesta infinita escada, ora para cima, ora para baixo, ora para a esquerda, ora para a direita, sempre em movimento. O caçador tornou-se uma borboleta. Não se ria.
―Não me estou a rir, retorquiu o Burgomestre.
―Muito sensato da sua parte, disse o caçador. ―Eu ando sempre em movimento. Mas se sinto um grande impulso e se o portão lá de cima já brilha, desperto na minha velha barca encalhada algures nas desérticas águas terrenas. O erro fundamental da minha morte rodeia a minha cabine com um sorriso de escárnio. Júlia, a mulher do barqueiro, bate à porta da cabine e leva-me a bebida matinal da terra onde nos encontramos. Durmo num catre de madeira, com uma mortalha suja – o que não é nada agradável de se ver –, o cabelo e a barba grisalhos, completamente emaranhados, as minhas pernas estão cobertas por um grande e feminino lenço de seda florido e esfarrapado. À minha cabeceira está uma vela de igreja que me alumia. Na parede à minha frente está uma pequena imagem, supostamente de um bosquímano, que aponta uma lança para mim e se protege atrás de um escudo com pinturas exuberantes. Nos barcos uma pessoa encontra representações muito absurdas, mas esta é das mais absurdas que já vi. Para além disso, a minha gaiola de madeira está completamente vazia. Através de uma escotilha entra o ar quente das noites do Sul, e ouço o bater da água contra a velha barca.
Para aqui estou, deitado, desde o momento em que eu, o caçador Graco, estando ainda vivo, perseguia um gamo na Floresta Negra e caí. Tudo seguiu a sua ordem. Eu perseguia o gamo, caí, esvaí-me em sangue num desfiladeiro, morri, e esta barca deveria levar-me para o Além. Ainda me lembro de como estava contente quando me deitei pela primeira vez neste catre. Nunca antes tinham as montanhas ouvido um cântico meu tão alegre, como o que ecoou naquelas quatro paredes crepusculares.
Tinha gostado de viver e de morrer; de bom grado deitei fora, antes de embarcar, a minha trouxa com uma lata, uma bolsa e uma arma de caça, que transportava sempre com orgulho, e enfiei-me na mortalha como uma menina no vestido de casamento. Para aqui fiquei deitado à espera. Foi então que se deu o infortúnio.
―Que má sorte! disse o Burgomestre, erguendo a mão num gesto defensivo. ―E não tem qualquer sentimento de culpa?
―Nenhum. Respondeu, ―Fui caçador, deveria sentir alguma culpa por isso? Trabalhava como caçador na Floresta Negra, quando ainda havia lobos. Punha-me à espreita, disparava, acertava, esfolava o animal, deveria sentir alguma culpa por isso? O meu trabalho era abençoado. Chamavam-me ―O grande caçador da Floresta Negra'. Deveria sentir culpa por isso?
―Não me cabe a mim responder‖, disse o Burgomestre, ―no entanto, também não me parece que tenha culpa. Mas então de quem será a culpa?
"Do barqueiro, disse o caçador. ―Ninguém lerá o que eu escrevo, ninguém virá ajudar-me; se ajudar-me fosse obrigatório, as portas de todas as casas ficariam fechadas, as janelas também, todos se meteriam na cama tapados até à cabeça com os cobertores, toda a terra pareceria um albergue nocturno. E faz sentido, porque ninguém sabe de mim, e se soubesse de mim, não saberia do meu paradeiro, e se soubesse do meu paradeiro, não saberia como me manter lá, e, portanto, não me saberia ajudar. A ideia de me querer ajudar é uma doença que tem de ser curada na cama.
Sei disso, e, portanto, não grito por ajuda, mesmo quando por momentos –descontrolado como estou por exemplo agora – penso no assunto. Mas, para afastar esses pensamentos, basta que olhe à minha volta para me aperceber de onde estou e – talvez o possa afirmar – onde há séculos vivo.
―Extraordinário, disse o Burgomestre, ―extraordinário. – E agora? Faz tenções de ficar connosco em Riva?
―Eu não faço tenções de nada, disse o caçador sorrindo, e, para não ser levado a mal, pousou a mão no joelho do Burgomestre.
―Eu estou aqui, mais do que isto não sei, mais do que isto não posso fazer. A minha barca está sem leme, anda ao gosto do vento que sopra nas zonas mais profundas da morte.
Notas:
Conto de Franz Kafka, “Der jäger Grachus”, (O caçador Graco), traduzido por Diana Martins, Isabel Santos, José Santos, Rudolfo Lima, alunos de Tradução de Textos Literários (Alemão-Português) do Mestrado em Tradução e Interpretação Especializadas do ISCAP.
O homem é capaz de alcançar por si só, pela racionalidade, a revelação da verdade divina.
A história da humanidade é uma sequência de três eras, correspondentes às três pessoas da Trindade, Joaquim de Fiora.
É o aparecimento do intelectual que conhece a fórmula para redimir o mundo dos seus infortúnios e que pode predizer o curso futuro da história.
O maior “Terceiro Império” (Dritte Reich) alemão – o “império final”, Moeller.
O gnosticismo é ummovimento milenário surgido na Antiguidade, transformado ao longo da idade Média e emergindo desde o século XIII como a mais poderosa fonte de perturbações e desordens no mundo ocidental, Voegelin.
“Se não está satisfeito com a situação em que se encontra, ou se acredita que os problemas dessa sua situação possam ser atribuídos ao facto de o mundo estar mal organizado (uma vez que como todos somos perfeitos, a culpa não é sua nem dos outros, mas provém de um mal - a imperfeição própria do mundo), ou se acredita que é possível salvar o mundo do mal, se acredita que a ordem do ser tem de ser um processo histórico (este mundo infeliz pode e deve historicamente evoluir para um mundo bom), ou se acredita que a ação humana é capaz de modificar a ordem do ser (e que esse ato redentor será possível graças ao esforço do próprio homem), e ou se acredita que é possível fazer uma modificação estrutural na ordem do ser por forma a virmos a ficar satisfeitos com ele como se ele fosse perfeito, então a sua tarefa é a de procurar a fórmula para que tal alteração se possa fazer.”
Passará então a ser etiquetado como gnóstico, aquele que procura o conhecimento (gnosis) do método para transformar o ser, que procura afórmula para conseguir a autorredenção e a redenção do mundo. O gnóstico tende a aparecer-nos, e a apresentar-se, como um profeta que proclama o seu saber sobre a redenção do ser humano, com a presunção que crê que com o seu saber tem oacesso exclusivo à verdade.
Em maior ou menor grau, em parte ou na totalidade, estas atitudes gnósticas verificam-se em muitos indivíduos (ou grupos) em quase todas as sociedades ao longo do tempo, e que ainda hoje perduram.
Para Voegelin, o gnosticismo é um movimento milenário surgido na Antiguidade, transformado ao longo da idade Média e emergindo desde o século XIII como a mais poderosa fonte de perturbações e desordens no mundo ocidental.
No caso da civilização cristã, o movimento gnóstico remonta a Simão Mago, cuja história nos foi transmitida pelos Atos dos Apóstolos. Desde cedo (século II) se formaram conjuntos que consideravam que a revelação da verdade divina podia ser alcançada por via intuitiva, trazendo ao “iniciado” alegria e certeza de salvação (1). O homem era assim capaz de alcançar por si só, pela racionalidade, a revelação da verdade divina, o que contrariava frontalmente o que a Igreja entendia ser a ideia cristã da perfeição, que assenta na crença que a natureza humana não consegue alcançar a sua realização plena neste mundo.
Essa perfeição sobrenatural só é possível de alcançar pela Graça no momento da morte. Isto faz com que a vida cristã na terra se tenha de conformar de um modo especial relativamente à vida que se lhe segue. Diz-se que se encontra conformada pela santificatio, pela santificação da vida.
Este percurso pode ser alcançado por duas formas: pelo movimento que se vai fazendo em direção à meta, constituindo uma “santificação da vida” (via teleológica); e pelo alcançar da perfeição final, da própria meta em si (via axiológica).
Todos os movimentos gnósticos de massas podem ser considerados como estando contidos dentro destas origens cristãs e seus derivados (2): desde os progressistas que têm como finalidade alcançar a perfeição neste mundo (exemplos de Kant, Condorcet, etc.), aos que descrevem e elaboram em detalhe o estado de perfeição do mundo (Hesíodo, Tomás Moro, etc.), e até aos que têm não só a ideia de chegar à meta final como os métodos para a realizar (Comte, Marx, etc.).
Esta especulações (heresias, sob o ponto de vista cristão) que se foram estendendo para além do campo da religião, à política e à história, sofrem um abrandamento a partir da filosofia da história dominante que foi a de Santo Agostinho.
Segundo a sua conceção, a fase da história que começava com Cristo era a sexta, e que seria a última idade da terra, o saeculum senescens, a época decadente do género humano. “O presente já não tinha futuro na terra; o seu sentido completava-se com a espera do fim da história face aos acontecimentos”.
Perante o que estava a acontecer no século V, isso era perfeitamente aceite por todos: era visível um mundo decadente a chegar ao fim. Acontece que em vez de chegar ao fim, o mundo (o já ocidental, evidentemente) não soçobrou e foi avançando: a população aumentava, a riqueza crescia, fundavam-se as primeiras cidades, a vida intelectual intensificou-se, especialmente com o aparecimento das grandes ordens religiosas. Ou seja, no século XII, a ideia de queda eminente deveria parecer ridícula.
Joaquim de Fiora (1135-1202), abade fundador da ordem monástica de San Giovanni in Fiore, vai romper com a conceção agostiniana da sociedade cristã (que a articulava em apenas duas ordens, a espiritual representada pelo Papa e a temporal representada pelo imperador, deixando de fora a sociedade) ao aplicar o símbolo da Trindade ao curso da história.
Na sua interpretação do texto do Apocalipse,a história da humanidade é uma sequência de três eras, correspondentes às três pessoas da Trindade: na era do Pai desenvolveu-se a vida do leigo com temor e tremor, desde Adão, passando por Abraão até ao nascimento de Jesus Cristo; na era do Filho, anunciada por Uzias, em fé e humildade, desenvolveu-se a vida do sacerdote; a terceira era, a do Espírito Santo, já anunciada por S. Bento trará a existência espiritual perfeita do monge, onde finalmente todas as leis evangélicas seriam compreendidas e aceites pela humanidade.
Cada nova época era anunciada com a aparição de um novo líder: o da primeira era foi Abraão, o da segunda foi Cristo, e da terceira seria o Dux e Babylone. Como as eras possuíam estruturas internas comparáveis e duração passível de ser calculada, Joaquim previa que a terceira era começaria em 1260.
Para o funcionamento este sistema, Joaquim vai socorrer-se de um conjunto de quatro símbolos, que até hoje ainda presidem à autointerpretação da sociedade política moderna:
O símbolo do Terceiro Reino, ou seja, da ideia de que há uma terceira fase da história do mundo que é, ao mesmo tempo, a última: atente-se nas variantes notórias que surgiram posteriormente como a periodização da história universal em antiga, medieval e moderna; as doutrinas iluministas e positivistas sobre a sucessão de fases teológica, metafísica e científica, e que marca a revolução de 1789; Hegel e a divisão da história em função do grau de liberdade inconsciente, alienação e reino da liberdade; Marx e Engels e as fases do comunismo primitivo, da sociedade burguesa de classes e o reino comunista final dasociedade sem classes; o ciclo formado pelo Santo Império, Império do Kaiser e Terceiro Império (Dritte Reich) nacional-socialista dos mil anos).
O símbolo do líder, o dux que se apresenta no começo de cada nova fase, personalidade dirigente que irrompe em todos os movimentos revolucionários. Este símbolo provocou grande agitação à época, porquanto estando para terminar o segundo Reino, os movimentos religiosos buscando salvação viam em S. Francisco a concretização da profecia de Joaquim. Até Dante acompanha essa imagem do líder. Aliás, a noção de Dante sobre o dux do novo reino ressurge de novo no período do nacional-socialismo e do fascismo (“Existe literatura alemã e italiana na qual Hitler e Mussolini aparecem misturados com os líderes profetizados por Dante”).
O símbolo do profeta da nova Era, que pode surgir confundido com o dirigente: “Para emprestar validade e convicção à ideia do Terceiro Reino final, torna-se necessário presumir que o curso da história seja acessível ao conhecimento humano, quer através de uma revelação direta, quer através de uma gnose especulativa”. É o aparecimento do intelectual que conhece a fórmula para redimir o mundo dos seus infortúnios e que pode predizer o curso futuro da história. O intelectual gnóstico torna-se um acessório da civilização moderna.
O símbolo da irmandade ou fraternidade, comunidade de pessoas espiritualmente autónomas: uma nova descida do Espírito Santo, transformará os homens do novo reino numa comunidade dos espiritualmente perfeitos qual comunidade de monges, mas que sem a mediação sacramental da Graça poderão viver em conjunto sem qualquer autoridade institucional. Esta ideia pode ser encontrada nas seitas medievais e renascentistas, nas igrejas puritanas, e na sua forma secularizada no credo democrático contemporâneo, no início do misticismo marxiano relativo ao reino da liberdade e do gradual desaparecimento do estado.
Após a queda de Roma, os governantes do Império Oriental (Bizâncio/Constantinopla) foram-se vendo como sendo os sucessores do Império Romano, atribuindo à sua capital o nome de “Segunda Roma” (declaração de Justiniano: “Por Roma, todavia, deve-se entender não apenas a antiga cidade, mas também nossa real cidade”).
Após a grande confusão que se gerou com a tomada de Constantinopla pelos turcos (1453), com vários pretendentes a intitularem-se no continente europeu como os fiéis sucessores do Império Romano, alguns eclesiásticos russos avançavam a ideia de Moscovo vir a ser considerada como sucessora de Bizâncio como “Terceira Roma”. Repare-se na carta que o monge russo Filofei envia (1510) a Ivã, o Grande:
“A igreja da primeira Roma tombou por causa da heresia infiel de Apolinário. Os portões da segunda Roma em Constantinopla foram derrubados pelos ismaelitas. Hoje, a sagrada igreja apostólica da terceira Roma em vosso Império reluz na glória da fé cristã aos olhos de todo o mundo. Sabei vós, Ó poderoso Czar, que todos os impérios dos cristãos ortodoxos convergiram para o vosso. Vós sois o único autocrata do universo, o único czar de todos os cristãos […] Segundo os livros proféticos, todos os impérios cristãos têm um fim e convergirão para um único império, o de nosso ‘gosmdar’, isto é, o império da Rússia. Duas Romas caíram, mas a terceira permanecerá, e nunca haverá uma quarta Roma”.
Em 1589, o Patriarca de Constantinopla é impelido a instituir o primeiro Patriarca autocéfalo de Moscovo, já com o reconhecimento oficial de Moscovo como a Terceira Roma. As dinastias que foram passando, as Guerras Napoleónicas, foram reforçando o poder russo e a “sua” missão messiânica e escatológica de uma Rússia autocrática e ortodoxa que conquistaria o mundo e desabrocharia sob a forma de uma sociedade livre, congregando todos os verdadeiros cristãos.
Já o caso do Terceiro Reich é diferente, na medida em que embora a profecia milenar de Hitler derive da especulação de Joaquim, ela não foi transmitida ao movimento nacional-socialista pelo esforço de pensadores e religiosos ao longo de séculos, mas sim por A. Moeller van der Bruck através de duvidosas transferências literárias.
Moeller, foi um dos mais importantes autores da Revolução Conservadora, nomeadamente com a sua obra, “O Terceiro Império” (Dritte Reich) que fazia referência à visão da história apresentada pelo teólogo medieval Joaquim de Fiora. Ao ligar esta visão a uma nação específica, Moeller chegou à ideia de uma “Terceira Roma”, um conceito que encontrou nas obras dos escritores russos Fyodor Dostoevsky e Dmitri Merezhkovsky. Moeller considerou o Santo Império Romano o primeiro império; o segundo foi o Império do Kaiser (Kaiserreich, de Bismarck) de 1871 a 1918; e o maior “Terceiro Império” (Dritte Reich) alemão – o “império final” – que deveria representar o cumprimento da história alemã e a incorporação harmoniosa de todas as tendências sociais e políticas de oposição, que deixariam de existir.
Todos estes exemplos acima referidos são os que deram origem à tese de Voeglin, na qual aponta Fiora como o exemplo de secularização de teologia da história. Ao utilizar transcendentais como o caráter trinitário trazendo-os para dentro da história (ao que chama de imanentização do eschaton) tal não passa de uma gnose que rebate o ser divino sobre o tempo histórico. “A morte do espírito não é o preço do progresso”.
Mais contemporâneo, Jean Baudrillard, n’As Estratégias Finais, vem-nos dizer que
“Atualmente, todo o acontecimento é virtualmente sem consequências,aberto a todas as interpretações possíveis, e nenhuma sem lhe encontrar o sentido: equiprobabilidade de todas as causas e de todas as consequências – imputação múltipla e aleatória.”
Referências
Como o Culto do Divino Espírito Santo é uma subcultura religiosa com base nas especulações de Joaquim de Fiora e que se instalou e manteve nos Açores.
Nenhuma sociedade pode renunciar à ordem do espírito sem se destruir a si mesma, Voegelin.
A baixeza e abjeção da sociedade alemã no seu conjunto, foi o que propiciou que uma personagem de índole tão duvidosa se convertesse no timoneiro do Estado, Voegelin.
“A ti, também, filho do homem, eu te faço sentinela da casa de Israel. Quando oiças uma palavra da minha boca, adverti-los-ás por minha parte”, o profeta Ezequiel.
O filósofo político alemão Eric Voegelin, professor associado da Faculdade de Direito da Universidade de Viena, viu-se forçado em 1938, pouco tempo depois da vitoriosa e aclamada entrada/marcha/ocupação das forças nazis na Áustria, a refugiar-se na Suíça, daí seguindo para os Estados Unidos, onde acabou por lecionar em várias universidades de topo.
Terminada a Guerra, após receber em 1958 um convite da Universidade Ludwig Maximilian de Munique para reger a prestigiosa cátedra de Ciência Política, que se encontrava vaga desde a morte de Max Weber, e para criar um Instituto de Ciência Política onde poderia formar e dirigir uma equipa de investigadores por si escolhidos, Voegelin resolveu regressar à “sua” Alemanha.
Só que o ambiente político e cultural que encontrou vai rapidamente dececioná-lo. Ao começar por oferecer um curso que julgava ser de interesse sobre “Hitler e os Alemães”, apercebeu-se que para a opinião comum tudo isso era passado que não interessava, porque todos os ‘deslizes’ cometidos tinham já sido pagos com a derrota e a ocupação. O que os alemães queriam era sobretudo esquecer, deixar para trás a tragédia do nazismo como se tal se tivesse tratado de um mau sonho, um pesadelo. Um desvario pontual, sem força suficiente para macular a ‘verdadeira’ consciência nacional.
A expiação era considerada como tendo sido concluída: não tinham já sido suficientes as depurações e os processos contra algumas das chefias nacional-socialistas? Não tinham já sido suficientes para o conhecimento detalhado do passado, as investigações, a documentação judicial e o trabalho dos historiadores? Não tinha já tudo isso sido suficiente para inocular com anticorpos a sociedade alemã para que a barbárie não voltasse a acontecer?
Contudo, Voegelin, atento observador da sociedade, ia-se todos os dias deparando com grandes títulos na comunicação social que mostravam a tibieza das autoridades para com os partidários confessos do nazismo e com a equidistância que se ia estabelecendo entre vítimas e verdugos.
O que o levou a denunciar a conivência dos seus coetâneos com o nazismo, em especial, contra a presença de ex-dirigentes do Terceiro Reich na cúpula administrativa do novo Estado.
E a chamar a atenção para a subtil continuidade entre as antigas simpatias pelo nacional-socialismo e a forma inconsequente (sem consequências práticas) como parte das autoridades assumia a “culpa” do país. Exemplo disso era o perfil de Hitler recém-publicado no Der Spiegel, o que inclusivamente o vai fazer alterar o programa inicial que tinha elaborado sobre Teoria Política passando-o antes para uma análise critica do papel da sociedade alemã durante a ascensão do nazismo.
Apesar de considerar que a responsabilidade era sempre individual, na medida em que cada qual deve pagar pessoalmente pelo que fez, Voegelin também acreditava que embora os delitos não se devam atribuir ao conjunto da sociedade devido à dinâmica da representação que estrutura a vida social, o caso é que se a ação dos que representam uma sociedade não respeitar a justiça, a injustiça daí resultante repercute-se em todos os que a integram, e portanto, uns e outros, sejam ou não culpados, devem enfrentar as consequências.
Este era o “princípio antropológico” já por si expresso em A nova ciência política, e segundo o qual existem homologias e simetrias de índole especialmente moral e espiritual entre os indivíduos e a polis que os conforma. Daí que para ele, as baixezas e vilanias de Hitler estavam estreitamente vinculadas à corrupção generalizada do país que o elegeu nas urnas.
Hitler não foi aquele líder perverso, acidente extemporâneo e pontual na história da Alemanha, que com maestria conduziu cidadãos irrepreensíveis para o precipício moral e para a derrota da guerra. “A baixeza e abjeção da sociedade alemã no seu conjunto, foi o que propiciou que uma personagem de índole tão duvidosa se convertesse no timoneiro do Estado.”
Daí que nas onze sessões que o seu curso ocupava, Voegelin se vá dedicar a identificar, um a um, os coletivos do povo alemão que, com maior ou menor relevo, mas com igual mesquinhez, tivessem aplaudido e acatado a ideologia nacional-socialista: políticos sem escrúpulos, juristas timoratos, burocratas e militares servis, académicos e professores da universidade malévolos e incompetentes, teólogos de ambas as confissões, todos compartiam da mesma indignidade, tendo abdicado dos seus deveres humanos.
Não foi, pois, de estranhar a campanha de desprestígio que na comunicação social foi crescendo contra Voegelin, acusando-o de odiar os alemães ou de o considerarem sectário e arrogante. Tudo isto e ainda a incompreensão do seu trabalho por parte de colegas europeus e o aparecimento de um novo radicalismo político nas universidades, levaram-no a deixar definitivamente a Europa, regressando em 1969 à sua pátria de adoção, os Estados Unidos.
É importante perceber que estas posições de Voegelin sobre o nacional-socialismo não advêm dum combate meramente partidário; elas partem de fortes convicções filosóficas.
Para ele, a abertura ao ser divino transcendente como vivência constitutiva do ser humano é indispensável para o seu desenvolvimento. Revoltar-se contra ela é possível, mas tal conduzirá inexoravelmente à desumanização. Ou seja, a experiência humana central é a transcendência.
Na sua famosa tese (As religiões políticas) sobre a origem gnóstica da Idade Moderna, caraterizada pelo seu abandono paulatino e prévio da experiência de Deus, e que termina com a reafirmação do humano, Voegelin vê o início do processo mais amplo de repúdio da transcendência em que o Ocidente se vem obstinando.
A renúncia à transcendência quebra o laço que liga o ser humano com o seu fundamento divino, desbaratando ao mesmo tempo a experiência comum que o vincula aos seus semelhantes.
Com a despiritualização, “desaparece a origem da ordem da vida humana; e não só a vida do homem individual, como também a vida em sociedade, já que, como se recordará, a ordem da vida em comunidade depende da ‘homonoia’ no sentido aristotélico e cristão, quer dizer, da participação no ‘noús’ comum”.
E recorre aos clássicos, particularmente a Heraclito e à sua ideia do ‘logos’ comum a todos os homens, para explicar que viver é existir sob o juízo da presença de Deus e que é isso que realça a natureza comunitária do ser humano:
“Graças à vida do espírito comum a todos, a existência do ser humano converte-se em existência comunitária, o que revela que a vida pública da sociedade depende da abertura espiritual dos indivíduos que a compõem. Por isso mesmo, quem se fecha ao comum, quem se nega a abrir-se ao fundamento do ser, desterra-se da vida pública da comunidade humana. Converte-se […] num indivíduo privado, num ‘idiotes’, ou seja, num estúpido”.
Era para Voegelin claro que o que propiciou o auge do nacional-socialismo foi a crise espiritual do povo alemão e o repúdio consciente da fonte do ser.
Particularmente das Igrejas, quer evangélicas quer de muitos eclesiásticos católicos, que para se protegerem não tiveram dúvidas em claudicar dos seus deveres religiosos e sobretudo humanos, refugiando-se nas restritas margens dos seus grupos.
Desistiram de defender a catolicidade do cristianismo:
“As Igrejas renunciaram ao comum, à vida do espírito, a defenderam o “corpus mysticum”, incorrendo antes no sacrilégio perverso de apropriar-se de uma mensagem que incluía todo ser humano, sem distinções”.
E o mesmo para todos os setores que deviam também terem assumido a representação transcendental de guiar a vida do espírito e que a ela se tinham eximido, nomeadamente os da ordem judicial, do mundo académico e do estrato militar. Todos eles tinham a obrigação de transmitir e salvaguardar o acervo espiritual e esse são sentido comum que imuniza as comunidades políticas da devastação:
“Nenhuma sociedade pode renunciar à ordem do espírito sem se destruir a si mesma”.
E acontece que quando as instituições encarregadas de assegurar a vivência da vida espiritual cessam de tomar a sério as suas funções, então esse papel passa a ser tomado por pessoas e instituições incapazes de o fazer. Fica assim aberto o caminho expedito para que a plebe toma conta dos mandos da Administração e com essa posse destrua aquilo que era o mais digno de ser conservado.
Apesar disto, Voegelin chama a atenção para aqueles que se opuseram a este estado de coisas, considerando-os como baluartes da dignidade em tempos de confusão, acreditando que nunca escassearão. São as “sentinelas” que iluminam a comunidade dos seres humanos, que Voegelin lembra citando uma passagem do profeta Ezequiel:
“A ti, também, filho do homem, eu te faço sentinela da casa de Israel. Quando oiças uma palavra da minha boca, adverti-los-ás por minha parte.”
Sugestão:
A leitura do sermão que o pastor presbiteriano Chris Hedges pronunciou domingo, 13 de outubro de 2019, na Igreja Presbiteriana de Claremont, California, transcrito no blog de 23 de outubro de 2019, intitulado “A Idade do “mal radical”.
