O mundo criado pelos sapatos, o mundo dos calçados, é diferente do mundo dos sem sapatos, o mundo dos descalços.
O sapato é um objeto que nos separa do chão, da terra, ao mesmo tempo que nos abre um novo mundo.
Em linguagem atual, o sapato pode ser visto como algo que confere o estatuto de cyborg à realidade humana.
Os sapatos vermelhos do Papa, “que não são Prada, mas Cristo”, a cor do martírio.
A Iconografia, era normalmente entendida como sendo o estudo de imagens religiosas, chamadas de “ícones” segundo a tradição bizantina e cristã ortodoxa. Ao longo do século XX, especialmente com Erwin Panofsky (1892-1968), alargou-se bastante o seu âmbito, passando a ser entendida como o ramo da história de arte que estuda a identificação, descrição, e interpretação do conceito das imagens, nomeadamente os assuntos representados, as composições particulares e os detalhes, número de personagens, sua colocação e gestos, e outros elementos que não tenham que ver com o estilo artístico.
Foi assim que uma amiga minha se abalançou num pequeno estudo “iconográfico” das espadas contidas nos célebres e misteriosos Painéis de S. Vicente, atribuídos a Nuno Gonçalves segundo referências de Francisco de Olanda, para ver se conseguiria aclarar a datação dos mesmos.
Sem pretender entrar no emaranhado e ainda irresoluto problema dos Painéis, parecia-me uma boa ideia, porquanto seria mais correto encontrar uma data abaixo da qual as pinturas poderiam ter sido executadas (se só aparecem em determinado ano aquelas espadas, então as pinturas não poderiam ser anteriores) do que os trajos que a corte seguia, ou os cortes dos cabelos à chamorro ou pela identificação dos personagens que poderiam estar até já mortos à altura, utilizando-se representações tiradas de iluminuras existentes.
Recordo o episódio curioso quando ela viu no Museu Militar exatamente a espada pretendida, com uma datação específica. Ao perguntar como tinham chegado a essa conclusão, obteve a seguinte resposta:
“Porque esta é a espada que está pintada nos Painéis.”
Durante o seu período de Paris, Vincent van Gogh pintou inúmeros vezes inúmeros pares de sapatos velhos. Fê-lo de tal maneira que Martin Heidegger, após ter visto essa exposição em Amesterdão em 1930, disse na sua obra The Origin of the Work of Art (1935), que através deles se conseguia perceber não só o mundo da camponesa (?!) que supostamente os usava como o próprio significado da arte. Van Gogh conseguia transportar-nos da “vulgaridade abstrusiva aborrecida” de uns vulgares sapatos para o encontro com a “essência geral do objeto”. A síntese perfeita.
Dito de outra forma, as tecnologias da reprodução artística juntam-se às tecnologias da produção dos objetos, neste caso sapatos, numa síntese que nos transporta do chão da terra para um mundo novo. Será assim?
Também Frederic Jameson, filósofo americano do pós-modernismo (como idade do fim das ideologias tradicionais, o que ele observa apoiando-se nas novas ondas de produções estéticas), expressou a tese segundo a qual os sapatos são vistos como vetores de mobilidade ontológica que nos transportam de um mundo de aparências imediatas para um mundo humano de signos e significados.
É bem verdade que o mundo criado pelos sapatos, o mundo dos calçados, é diferente do mundo dos sem sapatos, dos descalços. O mundo dos calçados é menos atento à topografia do chão, aos objetos e às suas texturas. É menos sensitivo e mais amorfo. Mas ao mesmo tempo, esta caraterística artificial liberta-nos das condições físicas que teríamos de suportar, permitindo-nos transcender do mundo físico para o mundo dos desejos.
Poderíamos dizer que o mais importante dos sapatos não é a sua forma, a sua aparência, ou o que eles fazem, mas antes como eles afetam a mobilidade do dono, a sua liberdade e, portanto, a sua maneira de ser, o seu ser.
Daí eles serem importantes a nível subconsciente, fundamentais para o conhecimento que se tem de si próprio, influenciando o sentido para onde se vai, que projetos futuros nos poderão propiciar.
É hoje perfeitamente entendido que os automóveis, aviões, barcos, são instrumentos e procedimentos oriundos da tecnologia humana que nos permitiram quebrar as relações com a terra numa senda não natural, penetrando até em ambientes pouco acolhedores.
Mas, é forçoso reconhecer também que estes desenvolvimentos tecnológicos têm como protótipo antepassado o sapato: foi ele que nos permitiu separarmo-nos da experiência direta para nos introduzir numa nova e “superior” realidade. É neste sentido que a linguagem e a arte se lhe podem comparar.
O sapato tornou-se importante a ponto de parecer fazer parte do nosso próprio corpo, ligação entre o mundo físico do chão e o mundo humano. Em linguagem atual, o sapato pode ser visto como o “gadget” que confere o estatuto de cyborg à realidade humana.
Curiosamente, apesar de toda esta importância, tendemos sempre a não lhe conceder esse papel, considerndo-o com uma certa negligência, e até menoridade, talvez porque ele nos vem recordar sobre a nossa inaptidão e incompletude evolucionária (nem cascos temos).
Sob o ponto de vista religioso (para além dos sapatos vermelhos do Papa, “que não são Prada, mas Cristo”, a cor do martírio), talvez devido ao facto de os sapatos serem coletores de terra, germes, porcaria - o que suja qualquer interior limpo – a maioria das religiões impede a sua entrada nos lugares de oração. Quando Moisés descobre a salsa ardente, a conclusão que retirou foi que deveria descalçar-se se quisesse caminhar no chão sagrado.
Esta necessidade de andar descalço, deste contacto com o chão, era já perfeitamente entendido na Grécia Antiga: o semideus Anteu, que retirava toda a sua força da Terra Mãe, era invencível desde que permanecesse em contacto físico com o chão.
Esse confortável e elementar contacto com o chão, hoje só o podemos disfrutar ao pisarmos a areia da praia. Assim que saímos desse solo para o rugoso asfalto ou macadame, com as suas pedrinhas e buracos, o desconforto é total. Lembremos John McClane no Die Hard (1988) a andar descalço sobre os vidros partidos no andar do Nakatomi Plaza, e a sua ansiedade por uns sapatos.
A valorização dos sapatos tem vindo em crescendo. Não podemos esquecer que a indústria do calçado atinge os 200 biliões de dólares por ano. Apesar de muitos ainda não conseguirem ter um par de sapatos, há outros que exageram: Imelda Marcos, a ex-primeira dama das Filipinas, que fugiu do país em 1986, deixou atrás 3.000 pares de sapatos.
Note-se que da riqueza obscena da família Marcos – vastas propriedades, animais exóticos, joias, roupas – apenas os sapatos despertaram tanto atenção e opróbrio popular e mediático. O que demonstra o valor cultural do calçado na nossa época.
A ambivalência e o ridículo comum a esta posse indiscriminada de calçado são bem vincados por Carrie Bradshaw na série de TV, Sex and the City (1998-2004), em que a compra de sapatos é apresentada como uma terapêutica para controlarmos as pressões de uma civilização urbana.
Os sapatos podem ter ainda outra significação: como arma de resistência de um dos mais antigos artefactos tecnológicos contra as mais avançadas tecnologias das forças armadas, neste caso americanas.
A 14 de dezembro de 2008, o jornalista iraquiano Muntadhar al-Zaidi, atirou os dois sapatos ao presidente dos EUA, George W. Bush, durante uma conferência de imprensa em Bagdade. Já antes em 1960, Nikita Khrushchev, durante o seu discurso nas Nações Unidas, batera com um sapato sobre o pódio em que discursava. Um problema de resiliência. Do sapato.
O poder do calçado, já bem patente no sapato com asas, o famoso “talaria”, sandália voadora concebida por Hefesto e usada por Hermes (ou Mercúrio, o deus da guerra), emprestado a Perseu para o ajudar a dizimar as forças mágicas da natureza da Medusa.
Em tempos mais recentes, dá-se com que uma reencarnação deste poder nos sapatos transparentes de cristal da Cinderela, e nas pantufas vermelhas de Dorothy no The Wizard of Oz (1939).
Em ambos os casos, o poder dos sapatos reside na habilidade de eles próprios se camuflarem como sendo objetos vulgares, não mágicos.
Mais sinistramente, na fábula de Hans Christian Andersen, “Os sapatos vermelhos” (The Red Shoes, 1845), Karen não mostra o respeito devido ao usar os sapatos vermelhos na ida à igreja, dançando continuamente sem parar. Karen pede que lhe cortem o pé, mas mesmo depois de amputado o pé continua a dançar, impedindo-a de entrar na igreja.
Tal como no Matrix (1999), aqui a tecnologia volta-se contra os humanos, escravizando-os. Como notava Marshall McLuhan em 1964, a tecnologia ao estender as faculdades humanas (o sapato como extensão do pé) acaba por resultar numa autoamputação suicida (substituindo um pé biológico por uma prótese).
Quase o mesmo se verifica no filme Os sapatinhos Vermelhos (1948) com Moira Shearer no papel de Vicky Page, que forçada a escolher entre a perfeição da dança com as sapatilhas vermelhas e o seu envolvimento romântico, opta pela dança. Suicídio, assassinato insuspeito.
Como observa o jesuíta padre Paulus, na novela de Don DeLillo, Underworld (1997), a educação deveria focar-se menos em ideias abstratas e mais nos próprios sapatos. E isto porque quando um objeto é inspecionado em detalhe, revela um intrincado escondido, um universo de linguagem e uma história que apesar de os vermos todos os dias falhamos em perceber. E isso é o que importa.
O sapato define quem o usa. Embora custe aceitar, é isso que queremos dizer quando afirmamos “não quero estar nos teus sapatos”, ou que não queremos andar quilómetros noutros sapatos que não sejam os nossos: não queremos ‘calçar’ uma identidade diferente da nossa. Como se fossem os sapatos, e não a pessoa que os usa, que determinassem quem nós somos. Portanto, é como se nós fossemos os nossos sapatos.
O sapato é um objeto que nos separa da terra ao mesmo tempo que nos abre um novo mundo. É simultaneamente reverenciado e trivializado como lados de uma mesma dobradiça. Esta ambivalência com que o tratamos é reveladora dos conflitos que temos com a nossa relação com a natureza, com a tecnologia e com o nosso corpo.
Deixaremos para outra altura os “pés descalços” e os “pied-noir” como os franceses, do alto da sua ignomínia, chamavam aos pés dos brancos e pretos e outros que fugidos da Argélia tinham os pés pretos não por andarem, trabalharem e viverem descalços, mas por terem posto os pés em África.
Todos os anos 8 mil americanos sofrem lesões relacionadas com o caroço do abacate, falando-se mesmo numa “epidemia” de lesões na mão.
Francisco I de França, nunca se deslocava sem um saco de múmia moída misturada com rubiardo.
Anúncio em 1926 da C Roberson & Co.: Um pigmento preparado pela moagem conjunta de Betume e Ossos de uma Múmia Egípcia.
Uma célula bacteriana é quase como uma metáfora de nós mesmos, ou nós como sendo a metáfora dela, António Damásio.
Tenho para mim que uma das caraterísticas do ser humano é a estupidez. Após saber que nasce para morrer, conclui daí a excecionalidade como finalidade, desculpando-se com o cumprimento da missão que diz ter-lhe sido atribuída por um Universal que permanentemente o observa para garantir o seu cumprimento. Talvez seja essa caraterística que lhe permita sobreviver.
Muito embora tente esquecer-me desta metafísica, pequenas notícias quase que diariamente me chamam a atenção para ela, como esta contida num aviso da associação dos cirurgiões de estética da Holanda (NVPC, https://www.nvpc.nl/nieuws_detail.php?nieuws_id=423), publicado a 8 de dezembro de 2020, sobre os cuidados a ter com os caroços do abacate.
Annekatrien van de Kar, cirurgiã plástica em Amesterdão, explica:
“O corte com uma faca muitas vezes corre mal, geralmente resultando em danos nos nervos. As consequências podem ser incómodas e permanentes […] Quando procedem ao corte, os consumidores seguram frequentemente metade de um abacate na palma da mão. Se a faca deslizar do abacate durante o descaroçamento, ela espeta-se na mão. Frequentemente vemos também que os nervos sensoriais dos dedos são danificados ou cortados. Por vezes, até atingem um tendão”.
Também o The American Journal of Emergency Medicine, de 01 de maio de 2020 (https://www.ajemjournal.com/article/S0735-6757(19)30446-2/fulltext), publica um artigo do mesmo teor (“Avocado-related knife injuries”) pelo qual ficamos a saber que todos os anos 8 mil americanos sofrem lesões relacionadas com o abacate, falando mesmo numa “epidemia” de lesões na mão.
E isto acontece em finais de 2020, nos países mais ricos e civilizados do mundo, inundados de tecnologia e saberes. Bem sei: a solução é criar abacates sem caroço.
Quando estive em Moçambique colónia provinciana ou província colonial, circulava um teaser que nos deixava a “todos” empowered (à época não se chamavam assim nem aos teasers nem aos empowered mas, entretanto, evoluímos e globalizámo-nos, passando a usarmos termos que melhor se adaptam ao que então sentíamos, mas que então não sabíamos):
“Melhor que os tipos da metrópole, só os tipos das colónias. Melhor que os tipos das colónias, só os tipos de moçambique. Melhor que os tipos de moçambique, só os tipos que vivem em lourenço marques. E quase tão bons como os que vivem em lourenço marques, só os tipos que vivem na áfrica do sul”. Viu-se.
Quando em 2018 foi aberto um antigo sarcófago egípcio em Alexandria, e dentro dele, no fundo, foi encontrado um líquido vermelho escuro, começou a circular uma petição com dezenas de milhar de assinaturas na Change.org (tem como fundadores, entre outros, Ashton Kutcher, Bill Gates, Richard Bronson), com a finalidade de deixarem que as pessoas bebessem esse “sumo da múmia”. Chama-se a isto “comercializar a merda” (1) que julgo já não espantar ninguém.
A palavra ‘múmia’ vem de mumia, que em árabe e persa significa betume, uma espécie de petróleo bruto. A mistura dessa resina com especiarias era usada para embalsamar os corpos. Médicos medievais árabes, como Ibn Sinã (Avicena) atribuíam-lhe propriedades curativas. Por erro de tradução, os médicos da Europa a partir do século XII, deram como bom que mumia era o produto dos corpos. Não tardou até começarem a chamar ‘múmia’ ao próprio corpo.
O apetecível comércio de múmias do Egito para a Europa, tonou-se especialmente rentável durante o Renascimento: comerciantes europeus deslocavam-se propositadamente ao Egito para conferirem o embarque das múmias recém-descobertas. Encomendadas e adquiridas pelos farmacêuticos, que as preparavam (moíam), eram depois vendidas aos ansiosos compradores. Consumidoras privilegiadas eram as Cortes da Europa, como a de Eduardo VI de Inglaterra e a de Francisco I de França, que nunca se deslocava sem um saco de múmia moída misturada com rubiardo.
As propriedades curativas provenientes de corpos humanos não eram exclusivas das múmias. Livros de medicina europeus do século XVI e XVII referiam, por exemplo, o beber sangue humano, o ingerir musgo que crescia em caveiras ou o comer gordura humana, como remédios contra úlceras, epilepsia, vertigem, etc.
Contudo, o canibalismo médico das múmias continuava a ser o mais receitado, até que começou paulatinamente a ser posto de lado. Como causas apontam-se a diminuição do número de múmias verdadeiras, a proibição pelas autoridades egípcias da sua remoção, as especulações de que grande parte das múmias que chegavam à Europa serem provenientes de cadáveres de criminosos e mesmo de exploradores, que tendo sido mortos foram enchidos com resina e especiarias para serem vendidos como múmias. Acresce-se ainda o facto de os médicos e farmacêuticos começarem a duvidar do seu valor curativo.
Como “todo o burro come palha desde que se a saiba dar”, o comércio das múmias não acabou. Passou do consumo médico para o consumo artístico.
É assim que passamos a ver crescer a fama do “castanho múmia”, pigmento retirado das múmias, ser utilizado pelos pintores mais célebres da época. Eugène Delacroix utilizava-o, assim como os Pre-Rafaelitas. Os americanos seguem o exemplo: Benjamim West incentivava os colegas, como John Singleton Copley, a darem brilho/transparência às suas pinturas com o que consideravam ser o melhor castanho, o que era proveniente da parte da carne de múmia.
James Forrester pormenorizava, aconselhando a utilização de pigmentos das “partes com mais carne” porque “eram as melhores”, devendo, contudo, ter-se “o cuidado de se retirarem todos os restos de tecido ou sujidade”. Outros sugeriam que para se aumentar a solidez do produto, a carne da múmia deveria ser moída com os ossos.
Ao que parece, esta utilização devia estar generalizada, porquanto o próprio Adeline’s Art Dictionary (1891) chegava a avisar para se ter cuidado com os betumes vindos do Levante, porque seriam provavelmente “obtidos de corpos embalsamados de Judeus e Cristãos”, fervidos em petróleo e vendidos aos “Francos”.
Mesmo ainda no século XX, em 1926, o fabricante de cores C Roberson & Co, anunciava: ‘Um pigmento preparado pela moagem conjunta de Betume e Ossos de uma Múmia Egípcia”.
Num pequeno grande livro publicado em 1975, Essais sur l’histoire de la mort en Occident: du Moyen Âge à nos jours, o historiador francês Philippe Ariès (1914-1984) vai-nos mostrar como a atitude dos homens perante a morte se tem vindo a alterar.
Fixando-se nos cadáveres, corpos mortos, chama-nos a atenção para o facto de antes do século XX a morte ser algo familiar, algo com que se lidava até intimamente. Podendo chegar a qualquer altura, atingindo indiscriminadamente recém-nascidos, crianças, jovens, os corpos estavam presentes em casa, onde as famílias cuidavam dos familiares doentes até à morte, e até depois da morte. A acrescentar a esta presença no seio da família, os corpos que se empilhavam nas ruas durante as muitas epidemias.
Tudo isto começou a mudar nos últimos duzentos anos. Com a melhoria dos serviços públicos de saúde, a mortalidade infantil diminuiu drasticamente; com as vacinas e outros avanços médicos, as epidemias começam a ser mais controláveis e menos mortíferas.
A morte passou a estar relacionada com as pessoas de mais idade, ocorrendo normalmente nos hospitais, nas casas de ‘repouso’ e nos lares. Ou seja, todo o processo dos cuidados com os parentes mais velhos e doentes deixa de ocorrer em casa dos familiares, quer antes quer depois da morte, e fora das vistas da maior parte das pessoas.
Aquilo que nos séculos anteriores era “a promiscuidade entre os vivos e os mortos”, em que as pessoas estavam habituadas aos corpos mortos, em que a morte fazia palpavelmente parte da vida, em que a morte era visível, agora já se não verifica. A morte agora é invisível.
As alterações práticas introduzidas pela higiene e medicina conduziram a consequências dramáticas na nossa maneira de pensar e sentir sobre a morte e sobre os mortos.
Aquilo que era considerado como aceitável, o canibalismo de múmias e a sua utilização para as artes, deixou de o ser. A exposição em museus das múmias e seus corpos nus e descarnados então tão bem aceites pela sociedade, numa época em que o contacto com os mortos era muito mais frequente, é hoje protegido por lei (códigos de ética) (2) e por um certo pudor social.
O facto de haver pessoas que ainda hoje continuem a querer beber o sumo de múmias, não invalida a alteração comportamental que se verificou. Excentricidades.
Como a contada naquela pequena história do inglês, do francês e do português, concorrentes a um concurso de salto na então recém-inaugurada ponte Salazar, onde o locutor os incitava a pularem para o rio.
Para o inglês disse: “Faça-o pela Rainha”. O inglês, gritando “Pela Rainha” atirou-se da ponte abaixo. Para o francês, o mote foi outro. “Pelo Amor”. E o francês atirou-se gritando: “Pelo Amor”. O português olhou para o locutor e disse: “Julga que sou parvo, ou quê? Eu não me atiro”. “E faz muito bem”, diz-lhe o locutor. “É que é proibido”. Rápido, o português responde-lhe: “Ah é proibido? Então atiro-me”. E lá foi ele. Excentricidades.
As múmias passaram a dizer-nos não só como era a vida no Egito Antigo, mas também como é a vida no Ocidente contemporâneo. Elas são hoje vistas como corpos de pessoas falecidas numa data longínqua, pertencentes a outras civilizações, e não como meros objetos de exposição. E isso acontece devido às alterações comportamentais com que na atualidade acabamos por lidar com os corpos dos nossos mortos. Progresso, dirão.
Escutemos o que nos diz António Damásio:
“Uma célula bacteriana é quase como uma metáfora de nós mesmos, ou nós como sendo a metáfora dela. Tem uma pele, que é a membrana, tem um núcleo que representa o cérebro, tem o citoplasma que representa o resto do nosso corpo, tem granitos que representam sistemas extremamente ricos; e a membrana, a pele, tem uma permeabilidade que permite a essa célula única ter uma relação com o ambiente, o exterior. A célula preocupa-se em procurar fontes de energia e transformar energia, tem metabolismo, e se tem uma ferida tem mecanismos de reparação; mantém a vida com tenacidade até que o genoma lhe diga ‘o tempo acabou’. Senescência e morte. A forma com a vida decorre num ser complexo como nós é semelhante. A fórmula como a pequena célula reage às oportunidades ou ameaças é semelhante. Se dela aproximarmos uma ponta de alfinete ela contrai-se. Tal como nós se alguém nos atacar. Este é o alicerce que vem mais tarde a dar uma reação emocional. E se a amiba, em vez de estar numa placa de Petri, estiver num lugar ideal para a sua vida, em matéria de nutrientes, temperatura, fica toda relaxada, como se estivesse na praia, ao sol, com uma bebida ao lado”. (3)
Sobre o canibalismo, eis um pequeno excerto de Sigmund Freud, do Totem e tabu:
“[…] Os irmãos expulsados reuniram-se um dia, mataram o pai e devoraram o seu cadáver, pondo assim fim à existência da horda paterna. Unidos, empreenderam e levaram a cabo o que individualmente lhes seria impossível […] Tratando-se de canibais selvagens, era natural que devorassem o cadáver. Além do mais, o violento e tirânico pai constituía, seguramente, o modelo invejado e temido de cada um dos membros da associação fraternal, e ao devorá-lo, identificavam-se com ele e apropriavam-se de uma parte da sua força. A refeição totémica, porventura a primeira festa da humanidade, seria a reprodução comemorativa desse ato criminoso e memorável, que constituiu o ponto de partida das organizações sociais, das restrições morais e da religião”.
Eu penso que o grande problema deste país é ser politicamente correto. Já fui confrontado por tantas pessoas que, francamente, já não tenho tempo para ser politicamente correto. E para lhe ser franco, este país também já não tem tempo, Donald Trump.
Sade continua a ser uma figura de fantasia. Todos o conhecem e, contudo, ninguém o conhece, R. von Krafft-Ebing.
Numa sociedade de criminosos, deve-se ser criminoso, Simone de Beauvoir.
Todos nós somos carcereiros, todos nós somos prisioneiros, na medida em que há sempre algo em nós próprios que prendemos, que acorrentamos, que silenciamos, Dominique Aury.
Ao que parece, o equivalente ao termo “politicamente correto” foi utilizado pela primeira vez após a Revolução Russa de 1917 para designar todos os que concordassem com as políticas e princípios que estavam a ser seguidos pelo Partido Comunista da União Soviética. Os que seguiam a “linha do Partido”. Pelo menos é o que dizem aqueles alguns que entendem que a história, que é o que é importante, só começou no século XX.
Já bem entrados na segunda metade desse século, tendo como base os estudos linguísticos de Edward Sapir (1884-1939) e de Benjamin Lee Whorf (1897-1941) segundo os quais a nossa perceção da realidade é determinada pela forma como o nosso pensamento a processa, que, por sua vez, é influenciada pela linguagem que usamos (é a linguagem que molda a nossa realidade e que nos diz como pensamos sobre ela), foi quando se percebeu que a linguagem também poderia revelar, condicionar e promover as nossas preferências, enviesando-as.
Segundo esta hipótese, o usar linguagem racial promoveria o racismo, o usar linguagem sexista promoveria o sexismo, pelo que se deveria evitar usar tal linguagem: ser “politicamente correto”.
E enquanto os que acreditam que o politicamente correto tem servido para diminuir a exclusão e o discurso de ódio, e os que acreditam que o politicamente correto não passa de censura encapotada que lhes retira a tal liberdade de expressão e comportamento, se digladiam entre si, esquecem-se da benesse que prestam aos donos do poder instituído ao não o discutirem. Querelas de pátio. (1)
“Mudam-se os tempos, mudam-se as vontades”, ou “albardam-se os burros à vontade dos donos”, ditados provavelmente em via de extinção pela diminuição cada vez maior da influência dos avós na educação (não letrados nos computadores que os pais se apressam a comprar para os futuros geniozinhos desempregados a tempo parcial ou inteiro), mas ditados que além de atestarem uma permanência e resiliência da humanidade que ainda nos resta, também nos indicam dos altos e baixos, dos vais e vens da vida, das vidas, dos conceitos e também dos termos, evidentemente.
Donatien Alphonse François, Marquis de Sade (174-1814), conhecido escritor no seu tempo, passou grande parte da vida preso ou em hospícios (32 anos), condenado por sodomia, estupro, tortura na pessoa de uma mendiga, Rose Keller, sequestro de seis crianças no seu castelo em Lacoste, e envenenamento de cinco prostitutas com um afrodisíaco.
Nada que a um aristocrata daquele tempo não fosse permitido sem com isso enfrentar acusações de crime, dado o estatuto social e riqueza. Não fosse a queixa à justiça da influente sogra (Madame de Montreuil) por Sade ter fugido em 1772 com a irmã mais nova da mulher para Itália, a sua prisão não teria sido efetuada. Nota: Renée-Pélagie de Montreuil, a amantíssima esposa, apressou-se a perdoar-lhe, enchendo-o de mimos na prisão.
Como todos sabem, o seu nome está ligado ao termo “sádico” – “pessoa que retira prazer, nomeadamente gratificação sexual, através da dor ou humilhação que inflige a outros”.
Momentaneamente libertado durante a Revolução Francesa, participou como “Cidadão Sade” em alguns acontecimentos políticos da época, acabando pouco depois por ser banido por Napoleão Bonaparte em 1801. O que aconteceu, ao que se diz, após Napoleão ter lido A História de Julliette, o que o levou a considerar os seus livros “abomináveis”, frutos de uma “imaginação depravada” (n’A História de Julliette, a viciada heroína pratica atrocidades sexuais em machos indefesos, desde camponeses até ao Papa, o que tem levado alguns críticos a considerá-la como a primeira obra europeia pró-mulher, em que as mulheres têm o domínio completo).
A partir dessa data até 1957, os livros de Sade (Justine, ou os Infortúnios da Virtude, 1791, Filosofia na Alcova, 1795, A Nova Justine, 1797, A História de Julliette, 1797, Os 120 Dias de Sodoma ou a Escola de Libertinagem,1785) foram banidos de França.
A sua própria existência foi apagada pela sua família. Conspiração de silêncio. O título de marquês deixou de ser usado. Os seus descendentes contemporâneos só voltaram a ouvir falar dele em 1940 quando o historiador Gilbert Lely lhes apareceu à porta do castelo de Condé-en-Brie, em Champagne, à procura de documentos de interesse. Percorreram então o castelo, deitaram a baixo paredes e descobriram um espólio de cartas, documentos, livros, objetos pessoais, etc.
Salvo para um pequeno número de conhecedores em que se incluíam Flaubert e Baudelaire, Sade foi um desconhecido ao longo do século XIX. No início de 1900, Apollinaire escreve pela primeira vez uma defesa de Sade. Posição que os surrealistas Man Ray, André Breton e Dali vieram reconhecer em 1920.
Interessava-lhes especialmente as causas de completa liberdade sexual (para Sade a homossexualidade era tão normal como a heterossexualidade, antecipando Oscar Wilde e os movimentos gay em muitos anos) e liberdade política (a liberdade individual nos comportamentos não deveria ser limitada pelo estado, pela igreja e pelas tradições), bem como a da natureza alucinogénia da imaginação. Cognominá-lo-ão de “Divino Marquês”.
Foi durante o tempo em que esteve preso na Bastilha que escreveu, em pequenas folhas de papel contrabandeadas e que ele colava umas às outras formando um rolo que escondia nas paredes da cela, aquele que veio a ser considerado um dos tesouros da literatura: Os 120 Dias de Sodoma ou a Escola de Libertinagem.
Alguns dias antes da tomada da Bastilha (1789), Sade é transferido para outra prisão. Durante as pilhagens que se seguiram, o rolo foi dado como desaparecido. Por razões que se desconhecem, Arnoux de Saint-Maximin, dois dias antes vê o rolo escondido e resolve “salvá-lo”. Vende-o depois a um aristocrata provençal, o marquês de Villeneuve-Trans.
Até 1904 o manuscrito manteve-se na posse de uma família francesa rica, altura em que reemerge em Berlim, quando um colecionador publica uma primeira edição de 180 cópias.
Em 1929, um ramo da família de Sade traz de novo para França o manuscrito, mas em 1982, um descendente empresta o rolo a um livreiro que o esconde e o vende fraudulentamente a um colecionador suíço. A Interpol e a justiça francesa não conseguem que se proceda à restituição da obra, que passou a estar na Suíça.
Finalmente, o filho do dono suíço, que, entretanto, falecera em 1992, diz-se disposto a vender o manuscrito por 7 milhões de euros. Estava garantido o seu regresso a França. Em abril de 2014 o rolo regressa a França. Para comemorar os duzentos anos da morte de Sade (2 dezembro 1814), organiza-se uma grande exposição no Musée d’Orsay (“Sade: Attaquer le soleil”), publicam-se novas edições das suas obras em editoras de prestígio: Sade, estava de volta. Em grande.
Os atuais descendentes de Sade já não sentem nenhum opróbrio pelo antepassado. Intitulam-se de novo como sendo Condes de Sade, investiram numa linha de bens de luxo, a Maison de Sade. Vinhos da região da Provence, com a assinatura do marquês no rótulo, trepanadas, carnes, velas de cheiro, chocolates, pâté, pois, como dizem, “O Marquês de Sade era um grande gourmand”.
Réplicas em bronze da caveira de Sade cujo original se encontra no Museu do Homem em Paris (onde são conservados mais de 18000 crânios considerados históricos) fazem também parte da linha da Maison de Sade: “Podem comprar diretamente por 2.500 euros, mas nas boutiques cobram até 4.500 euros”, diz o descendente, descendente.
Comentários de alguns autores à obra de Sade
Da própria heroína libertina Julliette: “A filosofia nunca deve ter receio de gritar”.
De Simone de Beauvoir, que no seu ensaio de 1951, Devemos queimar Sade? vem dizer-nos que a perversidade dos escritos de Sade é um sintoma das cada vez maiores tentativas da sociedade para o controlar, insinuando que “numa sociedade de criminosos, deve-se ser criminoso”.
Sade demonstrou ao mundo moderno como através de uma imaginação hábil se consegue “escapar ao espaço, tempo, prisão, à polícia, e ao próprio vazio”.
De Dominique Aury, que escreveu a História de O (1954): Sade demonstrou que “todos nós somos carcereiros, todos nós somos prisioneiros, na medida em que há sempre algo em nós próprios que prendemos, que acorrentamos, que silenciamos”.
De David Mourão-Ferreira: “Pára. Repara. Olha bem. Vê no que podes transformar-te. Vê a que abismos te pode conduzir o erotismo sem amor. Vê como é estéril o mundo-dos-sentidos-sem-mais-nada. Como é grotesco e desumano. Não é decerto aí que hás-de encontrar a salvação”.
“Mas, a breve trecho, havia de sentir-me envergonhado por declamar semelhantes palavras. Sade, em mim, tem o condão – deveras vexatório – de me provocar muito bons sentimentos. É também por isso que não lhe perdoo. É mais um motivo porque estou contra ele”.
Lembra-nos também sobre a sua utilização nos confrontos que surgiram nas universidades para não permitirem a exposição de ideias com as quais não concordassem. O politicamente correto passou também por ser uma referência de gozo sobre os seus praticantes, sendo mais tarde aproveitado como conceito político para menorizar adversários.
Recordemos o que aconteceu em 2016 no primeiro debate para as presidenciais entre Clinton e Trump. A moderadora Megyn Kelly confrontou Trump, dizendo-lhe:
“Às mulheres que não gosta, já lhes chamou ‘porcas gordas’, ’cadelas’, ‘animais repugnantes’ […] e a uma concorrente do Celebrity Apprentice disse até que deveria dar uma bonita fotografia vê-la de joelhos …”.
Resposta de Trump:
“Eu penso que o grande problema deste país é ser politicamente correto. Já fui confrontado por tantas pessoas que, francamente, já não tenho tempo para ser politicamente correto. E para lhe ser franco, este país também já não tem tempo.”
Respostas como esta foram sempre sendo dadas por Trump sobre os mais variados assuntos, dando a entender que existiam forças poderosas interessadas em suprimir verdades inconvenientes pelo policiamento da linguagem.
A tática de dizer que um adversário é ‘politicamente correto’ vai desacreditá-lo duas vezes: insinua que esconde a verdade para justificar o seu programa, o que significa que está a agir de má fé, ou seja, não diz a verdade e sabe que não está a dizer.
Este termo ‘politicamente correto’ foi assim habilmente aproveitado para promover uma separação entre a grande massa dos trabalhadores e os que pretendiam falar por eles, entre as pessoas comuns e a elite liberal, que pensava controlar-lhes a fala e o pensamento.
Note-se que em maio de 1991, o Presidenta George Bush já dizia: “As cruzadas de forma nitidamente Orwelliana que exigem comportamento correto esmagam a diversidade em nome da diversidade.”
Os dislates de Trump deram-lhe cobertura mediática permanente e atraíram apoiantes que concordavam com o que ele dizia. Era o que eles também diziam e pensavam. Finalmente alguém lhes dava “autorização” para exprimirem o que sentiam.
É o velho truque em que os poderosos encorajam os menos poderosos a expressarem a sua raiva contra os que poderiam virem a ser seus aliados, convencendo-os de que assim se libertavam.
É muito raro que alguém se prepare para a sua própria morte na altura certa, uma vez que todos acreditam que vão viver por muito tempo e não acreditam estarem tão próximos da morte; isto, é certo, acontece por instigação do diabo, Ars Moriendi.
O diabo ataca o homem no final da sua doença com as maiores tentações; por isto, é muito necessário que o homem vele pela sua alma para que na sua morte ela não seja destruída, Ars Moriendi.
Ars Moriendi, a arte de bem morrer por forma a alcançar o Céu.
Vacina, a arte de prolongar o tempo para se poder ter uma boa morte.
Numa altura em que aparece uma vacina eficaz, grande parte da população mundial vai ficar sem acesso à vacina.
Nascimento e morte sempre foram acontecimentos estranhos para os seres humanos de todos os tempos em qualquer civilização. Sempre envoltos em mistério, aceite normalmente com alegria o caso do nascimento e com tristeza o caso da morte, ainda hoje não se consegue explicar cientificamente onde se encontrava a vida antes de ela aparecer (não o processo já medianamente conhecido que a origina, e digo isto porquanto nem sempre foi assim, uma vez que só mais tarde o ato sexual foi identificado à procriação ou à sementeira), nem para onde vai quando desaparecer. Se é que vem e vai.
Embora se conviva muito melhor com o nascimento, talvez por um maior tempo de acompanhamento resultante da habituação (o crescimento), já no caso da morte se torna difícil a convivência com o desaparecimento brusco, sem retorno.
Que as várias religiões e poderes se tenham especialmente ocupado com a morte não é de estranhar, entre outros devido ao mistério que a envolve, à visível e real (mas que se desejava apenas potencial) perca de poder do indivíduo, à sua utilização para coroar todo um processo de afirmação doutrinário (religioso e civil).
Daí que em todas as civilizações a morte vir sempre acompanhada de imensos e elaborados rituais que se destinavam a garantir a “passagem para a outra vida”.
Durante a Idade Média europeia, perto de meados do século XV, aparece um texto que se supõe ter sido escrito por um Dominicano, e que rapidamente se espalhou por todo o continente: o Ars Moriendi, ou a arte de bem morrer por forma a alcançar o Céu.
É um dos poucos textos que não trata dos vivos, mas só dos que estão para morrer.
A versão mais curta da obra continha quinze páginas e onze desenhos gravados em placas de madeira. Duas páginas de introdução, seguidas dos avisos das tentações do diabo (que aguardam as fraquezas dos moribundos para se lhes insinuarem) e das inspirações e conselhos do anjo. As páginas finais diziam respeito aos ritos finais a ministrar às pessoas doentes.
As páginas eram apresentadas aos doentes para as lerem (ou serem lidas), exibindo ao mesmo tempo as gravuras respeitantes. Como peça de teatro.
Não tendo sido produzido pela Igreja, supõe-se que o aparecimento deste texto, para todos os efeitos um manual para a boa morte onde se explicava a prática da extrema unção, tenha certamente que ver com a devastação provocada pela Peste Negra que não poupou sacerdotes e altos dignatários da igreja. Não chegavam para os que estavam a morrer.
Como os entendidos da altura acreditavam que a causa da pandemia provinha de forças astronómicas, e o povo atribuí-a a castigo de Deus, a Peste Negra, que levou em apenas dois anos ao desaparecimento de um terço da população da Europa (cerca de 20 milhões de pessoas), apesar de ter ocorrido um século antes da publicação do Ars Moriendi, o seu impacto ainda se fazia sentir.
Magistrados e notários, recusavam-se a comparecer para atestarem testamentos, padres negavam-se a ouvir confissões e prestar os últimos ritos. Isto levou o Papa Clemente VI a autorizar por bula papal a que, não estando presentes sacerdotes, os leigos pudessem ouvir em confissão. Autoriza também que se proceda à nomeação em grande quantidade de jovens pouco preparados para sacerdotes.
O Ars Moriendi veio preencher a grande lacuna que se sentia, permitindo o caminho da salvação sem a presença de um sacerdote. De notar, contudo, que o texto não estava à disposição de todos: o seu preço era bastante elevado (elaboração do texto, gravação e, em alguns casos a partir de 1430, impressão) pelo que a sua aquisição só era possível para a classe mercantil e senhores da terra, o que também se pode verificar pelos desenhos das gravuras que nos mostram os moribundos em camas com grandes almofadas (e não na palha e no chão), em quartos limpos, e capazes de lerem (educação).
Alguns excertos do Ars Moriendi
Na introdução pode ler-se:
“Apesar de acordo com o terceiro livro da Ética do Filósofo: ‘De todas as coisas terríveis, a morte do corpo é a mais terrível’, contudo, tal não pode ser comparado de nenhuma maneira com a morte da alma; como testemunha Agostinho: ’A morte de uma alma faz mais mal que a morte de mil corpos’; como testemunha Bernardo: ‘O todo deste mundo não pode ser comparado ao valor de uma alma’. Portanto como a alma é muito mais nobre e preciosa que o corpo, a morte da alma é muito mais horrível e detestável. Portanto como a alma tem um valor tão grande, a fim de garantir a sua morte definitiva o diabo ataca o homem no final da sua doença com as maiores tentações; por isto, é muito necessário que o homem vele pela sua alma para que na sua morte ela não seja destruída. É, portanto, muito importante que a arte de se morrer bem seja motivo de preocupação constante por forma a estar bem presente nos momentos finais de doença, como dizia Gregório: ‘Aquele que pensa sempre na morte está sempre muito preocupado com as boas ações’ […]”
Seguem-se as tentações do Diabo respeitantes à Fé, ao Desespero, à Impaciência, à Vanglória e à Avareza, seguidas ou alternadas com as boas inspirações aconselhadas pelo Anjo.
“[…] É muito raro que alguém se prepare para a sua própria morte na altura certa, uma vez que todos acreditam que vão viver por muito tempo e não acreditam estarem tão próximos da morte; isto, é certo, acontece por instigação do diabo.E por tal falsa esperança, muitos negligenciam e morrem sem estarem preparados. Por isso não se deve dar grande esperança de saúde física aos doentes. Como dizia o Chanceler de Paris: “Muitas vezes devido a falsas consolações e crenças mentirosas na recuperação, os homens incorrem em certas danações.” Portanto, acima de tudo, aquele que está para morrer deve ficar bem ciente de entender as coisas que são necessárias para a sua salvação.
Primeiro, ele deve crer, como um bom Cristão deve crer, que aquele que morrer na fé de cristo e na harmonia e obediência da igreja, é feliz. Segundo, ele deve reconhecer que ofendeu gravemente Deus, e como consequência disso deve penitenciar-se. Terceiro, deve, em verdade, ter intenção de se corrigir e de não voltar a pecar, no caso de sobreviver. Quarto, por conta de Deus, deve mostrar que perdoa a quem o ofendeu e que deve procurar ser perdoado por aqueles que o ofenderam. Quinto, deve restituir as coisas que roubou. Sexto, deve compreender que Cristo morreu por ele e que não pode ser salvo de nenhum outro modo que não seja pelo mérito da paixão de Cristo, pelo qual deve dar graças a Deus tanto quanto consiga fazer. […]
Finalmente, para concluir esta arte de morrer, se o moribundo ainda estiver no uso da razão, deve orar a Deus e aos seus Santos:
“Que a paz do nosso senhor, Jesus Cristo, a fortaleza da sua paixão, o sinal da cruz, a castidade da mui abençoada Virgem Maria, a bendição de cada um dos Santos, a proteção dos anjos, e ainda todas as orações feitas se interponham entre mim e os meus inimigos, visíveis e invisíveis, nesta hora da minha morte. Amen.” Finalmente, deve dizer: “Encomendo a minha alma nas tuas mãos”. Se, contudo, o moribundo não estiver capaz de dizer as orações, alguém presente pode dizê-las por ele, em voz alta e à frente dele, ou poderá contar uma história piedosa que ele tenha gostado quando ainda saudável.”
COVAX, Covid-19 Vaccine Global Access Facility
Com a finalidade de garantir uma distribuição equitativa das doses de vacinas e evitar açambarcamentos por parte das nações mais poderosas ou dos mais ricos, foi criada a COVAX (2), uma coligação dirigida pela Organização Mundial da Saúde.
Dela fazem parte, até agora, 180 países representando cerca de dois terços da população mundial. Todos terão acesso às vacinas constantes da lista COVAX. Os 92 países de mais baixo rendimento receberão gratuitamente as doses respetivas.
O plano da COVAX prevê a distribuição da vacina em duas fases. Na primeira fase todos os países participantes receberão doses proporcionais às suas populações. Começará com as vacinas suficientes para imunizarem 3% da população de risco mais elevado. Doses adicionais serão entregues até que a imunização cubra 20%da população de cada país.
Na segunda fase, as vacinas serão entregues com base na velocidade com que o vírus se esteja a propagar, na propagação de outros vírus patogénicos, e conforme a vulnerabilidade da infraestrutura de saúde do país.
Dados os constrangimentos existentes, um dos quais o da Pfizer, cuja vacina é administrada em duas doses separadas por três semanas, só conseguir produzir 1,35 biliões de unidades até ao fim do ano, este sistema proposto de distribuição parece ser justo.
Acontece que os participantes do plano COVAX podem mesmo assim competir para garantirem acordos bilaterais com as empresas farmacêuticas.
A Pfizer tem já vendidas, a governos que representam apenas 14% da população mundial, mais de 80% das doses de vacinas que tem capacidade para produzir até finais do próximo ano. (3)
Os governos dos países ricos já também fizeram acordos para terem acesso privilegiado com outras empresas fornecedoras de vacinas, como a Moderna, Johnson & Johnson, AstraZeneca (4).
A União Europeia contratualizou 300 milhões de doses, o Reino Unido reservou 40 milhões de doses da Pfizer, o Brasil e outros, o mesmo. Os EUA, que não aderiram ao COVAX (“A América Primeiro”), com uma população de 328 milhões encomendaram 100 milhões de doses, reservando o direito de aquisição para mais 500 milhões.
É evidente que os países com poucos rendimentos ficam fora do processo, por não terem capacidade para acompanhar esta “licitação”. Assim, numa altura em que uma vacina eficaz aparece, grande parte da população mundial vai ficar sem acesso à vacina.
Sabendo-se que uma pandemia só acaba quando acabar em toda a parte, este salve-se quem puder unilateralmente adotado por vários países deveria ser visto como uma decisão irracional. Aparentemente, é visto como uma decisão caracteristicamente humana. Aceitável. Tal como aconteceu com o Ars Moriendi que era apenas para alguns poucos. Mas progredimos: já temos vacina.
Enquanto no passado os humanos tinham de lutar contra a exploração, no século vinte e um a grande luta será contra a irrelevância, Yuval Harari.
Hikikomori, é o estado em que pessoas se tornam reclusas nas suas próprias casas, evitando qualquer contacto social (ir à escola, ao trabalho, ter qualquer interação social fora de casa, etc.) durante pelo menos seis meses.
O que prepara os homens para uma dominação totalitária num mundo não-totalitário é o facto da solidão […] se tornar uma experiência de todos os dias, Hannah Arendt.
A solidão organizada destrói a capacidade das pessoas distinguirem entre facto e ficção.
Nunca está um homem mais ativo do que quando nada faz, nunca está ele menos só do que quando está consigo, Cícero.
Solidão e isolamento são períodos pelos quais todos passamos uma ou outra vez na vida. Por vezes fazem parte do crescimento, como durante a adolescência quando procuramos a identidade que nos escapa. Outras, devido a alterações significativas das circunstâncias económicas e sociais da vida que trazem consigo um aumento de problemas de saúde mental, conduzem à ansiedade e depressão.
No início da década de 90 (século passado) o Japão começou a ser palco de um comportamento tido como estranho por parte de alguns dos seus cidadãos. O psiquiatra japonês Saito Tamaki, no seu livro de 1998, Social Withdrawal – Adolescence Without End, vai definir este comportamento como hikikomori(derivado do verbo hiki “retirar” e de komori “estar dentro”), como o “fenómeno em que pessoas se tornam reclusas nas suas próprias casas, evitando qualquer contacto social (ir à escola, ao trabalho, ter qualquer interação social fora de casa, etc.) durante pelo menos seis meses” (1).
Um dos exemplos típicos é o de Kenji Yamase, uma hikikomori de 50 anos que vive isolada em casa com a mãe de 87 anos, que é quem trata dela. Yamase, durante 15 anos começou por trabalhar dois a três anos, mas não conseguindo encaixar-se desistia para passar dois a três anos sempre em casa, tentando depois voltar a trabalhar, falhando de novo, acabando definitivamente por regressar a casa.
“Lia livros ou dormia. Sentia-ma ansiosa, mas odiava só pensar ter de enfrentar de novo a sociedade. Queria evitar voltar a ter uma outra experiência penosa, por isso, apesar de não me sentir bem em casa, sempre era melhor que trabalhar. Se me perguntar porque é que não procurei imediatamente um novo emprego, é porque eu sabia que ia de novo falhar. Sabia que por mais que tentasse, tudo iria ser o mesmo. Voltaria a ficar deprimida e incapaz de me mover”. (2)
Na altura, estimou-se que 232.000 japoneses sofriam dessa “desordem”, dos quais 1,2% com idades compreendidas entre os 20 e os 49 anos, cujos contactos sociais eram predominantemente feitos via internet, sendo pessoas normalmente tímidas, com estilo ambivalente de afeições, rejeitados por conhecidos e familiares, e possíveis influências de outros fatores genéticos ou biológicos que dificultassem a socialização.
Em dezembro de 2018, uma nova estatística efetuada entre os japoneses com idades entre os 40 e os 64 anos, revelou que existiam só nesse grupo de idade, 613.000 com hikikomori. Desses, 46,7% disseram viver assim há pelo menos sete anos, 34,1% vivendo ás custas dos pais.
Numa entrevista do ano passado, Saito Tamaki veio dizer que o total de hikikomori devia ser de dois milhões, podendo crescer para 10 milhões, porque muitos continuavam escondidos.
Ou seja, aquilo que inicialmente era visto como uma mania de alguns adolescentes com problemas de personalidade que não saiam dos seus quartos para jogarem vídeos e nada fazerem, transformou-se num problema cada vez maior da sociedade, porque muitos deles nunca mais se conseguem integrar. Fecham-se, ou “são forçados a fecharem-se”, como diz Kenji Yamase.
Inicialmente visto como um problema apenas japonês (estagnação económica verificada a partir de 1990 que impediu muitos jovens de alcançarem os seus objetivos, a vergonha sentida pelas condições em que se encontravam numa sociedade com forte pressão coletiva e sentimentos de vergonha social (3), normas sociais rígidas, grandes espectativas dos pais relativamente aos filhos, etc.), tem-se vindo progressivamente a descobrir que este comportamento está também a acontecer noutros países e culturas, não só na Ásia, mas nos EUA, Espanha, Itália, França, Alemanha, Reino Unido.(4)
Por exemplo, a última estatística de janeiro de 2019 do Office of National Statistics do Reino Unido indicava que cerca de 10% dos britânicos entre os 16 e 24 anos padeciam deste “sentimento”.
Algumas das razões poderiam até ser outras. Como diz Alan Teo, “Uma das razões porque o hikikomori é fascinante é porque não há apenas uma única explicação. São uma série de fatores juntos”. (5)
A solidão sempre fez parte da condição humana. De tempos a tempos todos nos sentimos sozinhos. Com experiências individuais diferenciadas e com um conceito que se tem alterado através do tempo. Recordemos os eremitas (homens e mulheres) que voluntariamente fugiram da sociedade, que não de Deus, precursores das ordens monásticas, que o faziam por religiosidade, penitência, misantropia, amor à natureza, que buscavam através de um estilo de vida austero e contemplativo a união com Deus.
Esta renúncia às preocupações e prazeres do mundo, esta devoção, está presente em várias religiões, do Ocidente ao Oriente, e ao longo de várias épocas.
Mais perto de nós, com a perca de religiosidade, a chegada da Revolução Industrial, a solidão começa a aparecer associada a sentimentos de alienação. Com a ideologia e o terror conducentes e resultantes do totalitarismo do século XX, Hannah Arendt vai apresentar-nos uma nova explicação para a solidão.
É sabido que a solidão nos impede, enquanto seres humanos, de realizar o máximo das nossas capacidades. Quando imersos na solidão, perdemos a capacidade para experienciar qualquer que seja outra coisa. Não nos permite pensar em novos começos.
Sendo a solidão o elemento fundamental para o corte com qualquer ligação humana, o totalitarismo veio criar as condições para transformar a experiência ocasional da solidão num estado permanente:
“ O que prepara os homens para uma dominação totalitária num mundo não-totalitário é o facto da solidão, uma experiência de fronteira normalmente apena sofrida em certas condições marginais como a velhice, se tornar no nosso século uma experiência de todos os dias sofrida por cada vez maior número de pessoas.”
Arendt vai distinguir isolamento de solidão, e solidão de reclusão.
O isolamento pode por vezes ser necessário para se criar algo. Mesmo para se ler um livro torna-se necessário um certo isolamento:
“Isolamento e solidão não são o mesmo. Posso estar isolada – situação onde não posso agir, porque não há ninguém à vota que possa agir comigo – sem estar em solidão; e posso estar em solidão – situação em que como uma pessoa sinto-me abandonada de qualquer companhia humana – sem estar isolada.”
Depois de publicar As Origens do Totalitarismo, Arendt é convidada para dar aulas extraordinárias em Berkeley, na Universidade da Califórnia. Coisa que mais tarde ela percebeu não gostar. Numa carta escrita ao marido, diz:
“Não aguento estar exposta ao público cinco vezes por semana – por outras palavras, nunca sair do olhar do público.”
É que esta exposição constante aos olhos do público não lhe permitia manter a sua própria companhia consigo mesma. Não conseguia encontrar o espaço privado necessário para pensar.
Da mesma forma que necessitamos da aparecer no mundo público para termos reconhecimento, necessitamos também de reclusão privada para podermos estar sozinhos connosco próprios e pensar. E era esta falta que Arendt sentia. “O que torna a solidão tão insuportável é a perca do nosso próprio ser que só se pode realizar na reclusão …”
Na reclusão, a pessoa consegue fazer companhia a si própria, entabular uma conversa consigo própria. Não se perde contacto com o mundo, porquanto o mundo da experiência está sempre presente no nosso pensamento. Daí ela citar Cícero:
“Nunca está um homem mais ativo do que quando nada faz, nunca está ele menos só do que quando está consigo”.
É exatamente isto que o totalitarismo destrói, a capacidade de pensarmos connosco e para nós. O totalitarismo usa o isolamento para retirar às pessoas toda a companhia humana, tornando impossível qualquer ação no mundo. Destrói a aptidão humana para as pessoas se movimentarem, agirem e pensarem. O mundo torna-se uma selvajaria, onde não é possível nem a experiência nem o pensamento.
E como na solidão se encontra comprometida a capacidade para pensar, também não se consegue manter uma conversa consigo próprio. Por isso, a solidão organizada destrói a capacidade das pessoas distinguirem entre facto e ficção.
Em tempos de Covid-19 em que o receio sobre a infeção, as percas de emprego, o tele trabalho, a maior utilização do computador, a menor interação com pessoas, a rutura social dos confinamentos, tudo isso e mais, pode, além de propiciar, tornar aceitável os comportamentos de isolamento não-reversíveis, ou muito dificilmente reversíveis, como os do hikikomori.
Para os mais jovens, se acrescentarmos a falta de perspetiva para o futuro, o sentimento de se sentirem inúteis, incapacidade para alcançarem os seus objetivos, tudo isto e mais, temos então os ingredientes para a tempestade perfeita donde sairá a muito possível sociedade dos invisíveis do futuro.
Adenda 1:
No último encontro de Davos, o filósofo israelita Yuval Harari, deixou um aviso:
“Enquanto no passado os humanos tinham de lutar contra a exploração, no século vinte e um a grande luta será contra a irrelevância […] Aqueles que falharem na luta contra a irrelevância passarão a constituir uma nova ‘classe inútil’ – não sob o ponto de vista das suas famílias e amigos, mas inúteis sob o ponto de vista do sistema político e económico. E esta classe inútil estará separada por uma distância que será cada vez maior da cada vez mais poderosa elite.”
Adenda 2:
No ano de 2019, o número de nascimentos nos EUA foi o mais baixo de sempre (6), 58,2 nascimentos por 1.000 mulheres entre os 15 e os 44. O total mundial é de 12,5 por 1.000. O Japão é o país com o rácio de 7,7, sendo o mais baixo de todos os países.
Também no ano e 2019, o Pew Research Center (7) veio mostrar num excelente estudo que para quase metade dos adultos americanos era mais difícil ter um encontro que há 10 anos, e que metade não estava interessada em encontrar parceiro. Isto levou o autor ensaísta americano Wealey Yang, a questionar se “a solidão epidémica nas sociedades como o Japão poderá ser o nosso futuro”, naquilo que chama de “japonisação”.
Adenda 3:
Na sua última novela Weather, publicada pela Knopf em 2020, a escritora americana Jenny Offill, põe a protagonista principal a perguntar à amiga para onde poderia levar o filho e o marido no caso de uma emergência climática assolar Nova Iorque em 2047. Eis a resposta dada:
“Acreditas mesmo que podes protege-los? E em 2047?” E enquanto pede uma nova taça de vinho, completa “Pois tens é que te fazer rica: muito, muito rica”.
Saito K., Hikikomori no hyouka shien ni kansuru gaidorain [Guideline on evaluation and support of hikikomori] Tokyo, Japan: Ministry of Health, Labor, and Welfare; 2010.
