(202) "O Homem é uma invenção"

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“O desaparecimento do Homem” como oportunidade para o surgimento de uma nova moral e de novos sistemas políticos.

Como poderemos nós conhecermo-nos a nós próprios a não ser com o nosso próprio conhecimento?

Não encontramos a noção de Humanismo antes da segunda metade do século XVIII. O Homem não passa de uma invenção recente, uma figura que não conta mais de dois séculos, uma simples inflexão do nosso saber, e que há-de desaparecer logo que este tenha encontrado uma forma nova.

Descobriu-se aí há uns cinquenta anos que a literatura não era só feita para nos divertir, nem a música para nos dar sensações viscerais.

Há uma entrevista dada em 1966 por Michel Foucault, a propósito do aparecimento do seu livro As Palavras e as Coisas: Uma arqueologia das ciências humanas, que me parece ser extremamente importante para a compreensão dos tempos atuais, ao apresentar “o desaparecimento do Homem” como uma oportunidade para o surgimento de uma nova moral e de novos sistemas políticos.

Começa por nos dizer que devemos considerar a nossa própria cultura “como qualquer coisa que nos seja alheia, estrangeira a nós próprios, como se fosse uma cultura Arapesh, Zuñi ou Chinesa”.

Aliás, há muito que vimos tentando considerá-la como um objeto, como algo, uma coisa que esteja à nossa frente.

O que não temos feito é considerar o nosso próprio conhecimento como um objeto que nos seja alheio. Como se estivéssemos a olhar-nos a um espelho e que nos sentíssemos estrangeiros a nós próprios. Ou seja, o que não temos feito é “estudar o nosso conhecimento desde o tempo dos gregos como o faríamos se fosse uma cultura Arapesh, Zuñi ou Chinesa”.

O problema que isto nos põe é o seguinte: como poderemos nós conhecermo-nos a nós próprios a não ser com o nosso próprio conhecimento?

Só utilizando as nossas próprias categorias de conhecimento é que poderemos conhecermo-nos. E se quisermos precisamente conhecer essas categorias, encontramo-nos numa situação muito paradoxal e complexa. Precisamos como que de uma contorção da razão sobre si própria, para que ela possa reexaminar-se a si própria como um fenómeno alheio. Ela necessita de sair dela própria, por uma maneira qualquer, para que possa fazer a etnologia da sua própria cultura.

O Homem, se não tem sido um sonho mau, tem pelo menos sido uma figura muito particular, historicamente muito determinado e situado no interior da nossa cultura.

No século XIX e na primeira metade do século XX, acreditava-se que o Homem era a realidade fundamental dos nossos interesses. Tinha-se a impressão que a procura da verdade sobre o Homem dera início e finalidade à busca da ciência, da moralidade, e certamente da filosofia.

Se virmos mais de perto esta ideia que a cultura nos foi transmitindo sobre o Homem, talvez vejamos antes uma ilusão que vem do século XIX. Aliás, até ao final do século XVIII, nunca nos tínhamos ocupado do Homem como tal.

É curioso que mesmo a noção de Humanismo que atribuímos ao Renascimento, é uma noção muito recente. Não encontramos essa noção de Humanismo antes da segunda metade do século XVIII. Pode-se dizer que antes do século XIX o Homem não existia.

O Homem não passa de uma invenção recente, uma figura que não conta mais de dois séculos, uma simples inflexão do nosso saber, e que há-de desaparecer logo que este tenha encontrado uma forma nova.

O que existia era um certo número de formas de conhecimento e reflexão, questões sobre a natureza, questões sobre a verdade, questões sobre o movimento, questões sobre a ordem, sobre a imaginação, sobre a representação, etc... Mas não existia a questão sobre o Homem. “O Homem é uma figura construída perto do fim do século XVIII e início do século XIX, e que deu lugar áquilo a que ainda hoje se chama de ciências humanas.”

Esta nova noção do Homem inventada nos finais do século XVIII originou também o aparecimento do humanismo, do humanismo do Marxismo, do Existencialismo, que são hoje as principais correntes suas representantes.

Paradoxalmente, o desenvolvimento das ciências humanas tem vindo a contribuir para o desaparecimento do Homem, mais que para a sua apoteose. Temos vindo a constatar que as ciências humanas não conseguem descobrir o fundo concreto do indivíduo, provas concretas da existência humana. Antes pelo contrário, quando estudamos por exemplo as estruturas comportamentais da família (Levi Strauss), ou os grandes mitos Indo-Europeus (Dumézil), ou quando estudamos a própria história do nosso conhecimento, não se descobre a verdade positiva do Homem.

 O que se descobre são os grandes sistemas de pensamento de grandes estruturas formais, que não são mais que o solo em que aparecem as individualidades históricas. É por isso que atualmente o pensamento se começa a afastar do que até aqui tem sido. Estamos hoje a sentir um grande corte com o que se pensava no século XIX e metade do século XX.

Não se trata de uma rejeição, mas de um distanciamento para com Sartre. Sartre, embora sendo um grande filósofo, é um homem do século XIX. Isto porque toda a sua filosofia se baseia em querer fazer o Homem adequado ao seu próprio significado. Pretende sempre encontrar a existência humana como sendo absolutamente autêntica. Pretende trazer o Homem de volta a si mesmo, por forma a torná-lo possuidor do significado que lhe possa ter escapado. Daí a sua filosofia ser uma filosofia de alienação.

Em vez disso, o que pretendemos não é mostrar o que é individual, o que é singular, o que tem sido verdadeiramente experienciado enquanto humano, mas antes a existência de uma espécie de superfície inquieta, e por vezes cintilante, por cima de grandes sistemas formais, em que por vezes flutua a espuma e a imagem da existência humana.

Como é que politicamente tudo isto se concretiza? Essa tem sido sempre a pergunta que se tem posto a todas as formas de reflexão que intentam destruir um mito e que ainda não tenham reconstruído uma nova mitologia.

Por exemplo, durante muito tempo, filosofia e teologia mantiveram uma relação em que competia à filosofia definir que moralidade ou política poderia deduzir a partir da existência de Deus.

Quando a filosofia, a cultura, descobriu que Deus estava morto, foi imediatamente proclamado que “Se Deus está morto, então tudo é permitido” e que “a moralidade não era possível”, “Se Deus está morto, que política devemos adotar ou esperar?”

Contudo, a experiência já nos mostrou que nunca a reflexão moral e política foi tão viva, tão rica, tão influente, como a partir do momento em que se verificou que Deus estava morto. E agora que o Homem está a desaparecer, põe-se a mesma questão:

“Se o Homem está morto, então tudo é possível!” Ou mais precisamente, dir-nos-ão que tudo é necessário. O que se passou com a descoberta que Deus estava morto, dessa descoberta da grande falta de um ser supremo, foi o aparecimento desse grande espaço da liberdade.

O que se descobre agora com a desaparição do Homem, é que esse pequeno espaço deixado pelo seu desaparecimento, nos aparece como moldura de uma espécie de necessidade, de uma grande teia de sistemas a que pertencemos e que nos têm dito serem necessários.

É provável que, da mesma forma que se passou com o espaço de liberdade proveniente da morte de Deus, os grandes sistemas políticos e morais como o Marxismo, o Existencialismo, darão origem a novas grandes opções morais e políticas. E mesmo que não os vejamos virem, ninguém consegue predizer o futuro.

Não é grave. Descobriu-se aí há uns cinquenta anos que a literatura não era só feita para nos divertir, nem a música para nos dar sensações viscerais. Pergunto-me se não nos apercebemos que o pensamento possa vir a ser outra coisa que não seja o prescrever aos homens aquilo que eles têm para fazer. Seria bom que o pensamento se pensasse a ele mesmo, descobrisse o inconsciente nas profundezas daquilo que pensamos.

É também elucidativo aquilo que Foucault escreveu no prefácio desse seu livro:

“Este livro nasceu de um texto de Jorge Luís Borges. Do riso que sacode, à sua leitura, todas as familiaridades do pensamento – do nosso; do que tem a nossa idade e a nossa geografia _, abalando todas as superfícies ordenadas e todos os planos que tornam sensata para nós a pululação dos seres, fazendo vacilar e inquietando por longo tempo a nossa prática milenária do mesmo e do Outro. Este texto cita «uma certa enciclopédia chinesa» onde vem escrito que «os animais se dividem e: a) pertencentes ao imperador, b) embalsamados, c) domesticados, d) leitões, e) sereias, f) fabulosos, g) cães em liberdade, h) incluídos na presente classificação, i) que se agitam como loucos, j) inumeráveis, k) desenhados com um pincel muito fino de pelo de camelo, l) et caetera, m) que acabam de quebrar a bilha, n) que de longe parecem moscas». No deslumbramento desta taxinomia, o que alcançamos imediatamente, o que, por meio do apólogo, nos é indicado como o encanto exótico de um outro pensamento é o limite do nosso: a pura impossibilidade de pensar isto.”

E, mais à frente, explica:

“Os códigos fundamentais de uma cultura – aqueles que regem a sua linguagem, os esquemas percetivos, as suas permutas, as suas técnicas, os seus valores, a hierarquia das suas práticas – fixam logo de entrada para cada homem as ordens empíricas com que ele terá de lidar e em que se há-de encontrar. Na outra extremidade do pensamento, as teorias científicas ou as interpretações de alguns filósofos explicam porque é que há em geral uma ordem, a que lei geral ela obedece, que princípio pode dar conta dela, porque razão é que esta ordem é estabelecida por preferência a uma outra.

Mas entre essas duas regiões tão distantes há um domínio que nem por ter sobretudo um papel intermediário, é menos fundamental. É nesse domínio que uma cultura, afastando-se insensivelmente das ordens empíricas que lhe são prescritas pelos seus códigos primários, instaurando uma primeira distância em relação a elas, lhes faz perder a sua transparência inicial, cessa de se deixar passivamente atravessar por elas, liberta-se o bastante para verificar que essas ordens não sejam as únicas possíveis nem as melhores.”

Tudo isto implica que para Foucault as categorias de “causa” e “efeito”, de “antecedente” e “consequente” sejam apresentadas como fazendo parte de uma metodologia precisa e bem datada, de uma metodologia naturalista-racionalista cujos triunfos no domínio das ciências experimentais a impuseram como um duplo do comportamento racional em todos os setores do conhecimento. Pelo que propõe em sua substituição uma metodologia sem dialética, optando pela “descontinuidade” contra a “continuidade”, pelo que não é de espantar as críticas dos principais filósofos da época, apresentando Foucault e o Estruturalismo como uma variante de puro irracionalismo.

De facto, na sua interpretação, a Foucault não lhe interessava saber como se operou um determinado estado de coisas cultural. Interessava-lhe verificar apenas esse estado de coisas e simultaneamente notar que é ele que pensa no sujeito: não é o sujeito que pensa, mas o Sistema por ele.

Cinquenta anos depois, olhemos o que se passa à nossa volta.