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Os Tempos em que Vivemos

Um olhar, uma tentativa de compreensão sobre algumas coisas que são vida.

Os Tempos em que Vivemos

Um olhar, uma tentativa de compreensão sobre algumas coisas que são vida.

(188) Éticas

Tempo estimado de leitura: 20 minutos.

 

 

A “ética não é a ciência da bondade, é a ciência da ação humana, boa ou má”.

 

Quem sabe o que é o bem não realiza o mal, pois se realizar o mal, tal quererá dizer que não sabe o que é o bem, segundo Sócrates.

 

A vida de um homem não tem mais importância para o universo do que a de uma ostra, David Hume.

 

Cada macaco no seu galho, Azevedo Pinheiro, ex-Primeiro ministro de Portugal.

 

Pergunta de controle: É Hitler um ser ético?

 

 

 

                                            Ética primeira

 

Parece ser ponto assente, desde as primeiras cosmogonias aos pensadores e poetas da Antiguidade, que para eles o princípio de tudo era o caos. O que lhes punha o grande problema de conseguirem explicar como é que de algo desordenado, sem forma e indiferenciado, pudesse vir a originar um universo ordenado (do gr. Kosmos, ordem) regido por leis, fossem elas o destino, a fatalidade, a justiça, os mandamentos divinos ou a necessidade racional?

 

O receio relativamente ao caos, associava-se a outro problema que também muito os preocupava: a noção de vazio, porque a existir, fatalmente o seu espaço seria ocupado pelo caos. Parménides e os Estoicos consideravam repugnante até o simples facto de se pensar nele. Mais de mil anos depois, ainda a racionalidade de Descartes o impedia de pensar sequer na hipótese da existência do nada como sendo o que constituiria o vazio.

 

 Este “horror do vazio” é transversal a várias civilizações e, pode-se encontrar representado (pelo preenchimento total de todo o espaço disponível), em várias esculturas, pinturas e iluminuras ao longo dos tempos.

Hoje em dia, mesmo para a mecânica quântica, o espaço nunca é considerado vazio, encontrando-se antes cheio de partículas (ou serão vibrações?) latentes ou virtuais, prontas a serem alguma coisa conforme os vários tipos de acontecimentos físicos que tenham possibilidade de ocorrer.

 

Quanto ao estudo dos sistemas caóticos feitos pela ciência, é conhecido o exemplo do sistema da atmosfera, em que o bater de asas de uma borboleta, num determinado lugar e num determinado tempo, poderá vir, ou não, a provocar um furacão, noutro lugar e noutro tempo.

São considerados como caóticos os sistemas nos quais uma pequena diferença arbitrária nas condições iniciais pode provocar grandes perturbações arbitrárias em estádios posteriores. Estes sistemas podem ser determinados, mas não são previsíveis, exatamente porque uma qualquer variação não detetável poderá dar origem a uma grande diferença no resultado final.

 

 

Ética como ciência da ação humana

 

 

Relembremos que na Teogonia de Hesíodo (séc. VIII a. C?), este referia que a origem universal de tudo era o khaos. O khaos era o informe, o não-ordenado, a confusão. Isto punha o tal problema atrás referido:  como poderia então ser o não-ordenado a origem do ordenado? Resposta: sendo o khaos a fonte de tudo, então o próprio khaos continha também em si não só a desordem, como a possibilidade de toda a ordem. Ou seja, o khaos poderá sempre ser uma coisa ou outra, dependendo da existência ou não, de uma ação humana.

 

É precisamente por este sentido de oposição ao khaos, que faz com que qualquer ação humana empreendida seja ética, independentemente da sua correção ou não.

 Pelo que qualquer ato ético é em si, um bem, e não pode por isso mesmo ser considerado mau ou bom; pode até ser um ato mau, mas, pelo simples facto de se opor ao khaos, é ético.

 

O que vai permitir definir ética como o estudo do fundamento próprio da ação do ser humano, e não o estudo das normas de conduta. A ética não é a ciência da bondade, é a ciência da ação humana, boa ou má”.

 

Pergunta de controle: É Hitler um ser ético?

 

 

                                         Ética segunda

 

 

Esta conceção de ética liga-se à consideração de que a humanidade não apareceu com o primeiro homem, na medida em que a natureza humana foi sendo descoberta, pela intuição de princípios e de estruturas que a distinguiam dos outros animais, e que derivam de um conjunto enorme de potencialidades próprias de cada pessoa e de todas as pessoas.

Quando esse ser adquire a plena intuição que pela sua ação pode agir sobre o que lhe é exterior e interior, torna-se senhor da sua mesma interioridade como fonte de ação própria.

Ainda hoje, há sempre um primeiro momento na existência de cada ser humano em que se dá pela primeira vez uma intuição acerca da sua mesma grandeza como fonte e motor primeiro de sua mesma ação. A partir desse momento a pessoa torna-se verdadeiramente autónoma. A partir desse momento ela sabe que é, por absoluta oposição a não ser.

 

É, portanto, o agir que o define. A Ética trata precisamente de saber de onde é proveniente toda essa possível ação humana. Daí, que esta conceção de ética a ligue ao estudo das características mais gerais e necessárias que qualquer coisa deve ter por forma a ser considerada como “ser”, como uma “entidade” (ens).

Esta conceção de ética intimamente associada à realidade ontológica humana, é  importante para nos entendermos a nós próprios como seres humanos como parte desta civilização ainda cristã e ocidental em que vivemos. Sabemos que não é a única conceção ética, mas é a que até agora nos tem formatado nos seus vários paradigmas.

 

 

 

Chegados aqui, o problema que se põe, é o de saber quais são essas características ontológicas do ser e como apareceram. Uma das possibilidades é recorrer a textos literários significativos da Antiguidade, tais como a Epopeia de Gilgamesh (a obra escrita mais antiga da humanidade), o Livro de Job, a Odisseia, os Édipos (Édipo rei, e o Édipo em Colona) e a Antígona, e ver se deles se poderão extrair conclusões sobre características do ser humano que possam ser válidas para toda a humanidade, independentemente dos particularismos etnocêntricos ou geográficos de tempo e lugar.

 

           

Job, como paradigma da bondade humana

 

 

A história da bondade de Job vem narrada no Livro de Job, o mais antigo texto escrito judaico e que faz parte do Antigo Testamento.

Job era um homem rico, que possuía terras e gado, sendo por todos considerado como bom e generoso, dedicado à comunidade e à família. Líder admirado da sua comunidade religiosa representava a combinação da riqueza e da virtude.

 

O Diabo vê aqui a sua oportunidade de lançar um repto a Deus, que o aceita, com o intuito de lhe provar que a Sua criação, o homem, quando posta em condições diferentes, se comportaria como uma outra besta qualquer.

 

Começam por o privar de tudo aquilo que não lhe é diretamente essencial: as possessões materiais. As suas terras são invadidas por estrangeiros que matam os seus criados e levam a maior parte do seu gado. Um incêndio destrói o resto, deixando-o na pobreza. A bondade de Job mantém-se, pelo que o primeiro teste é superado.

 

De seguida vai-se eliminar tudo aquilo que lhe era diretamente essencial, do que era realmente pessoal: uma tempestade faz a sua casa desabar, matando todos os seus dez filhos. Vai depois contrair uma doença que o deixa coberto de chagas, tão desfigurado que as pessoas não conseguiam reconhecê-lo. Mesmo assim, Job não se queixa de Deus, nada fazendo que desmereça a sua bondade. Estava assim provado que naquela íntima realidade que dele dependia, Job era bom.

 

Mas como não vivia sozinho, havia ainda que testar o seu comportamento perante a agressão de outros, ou seja, testar a sua vertente política. É assim que mesmo a sua mulher e os amigos que o vêm piedosamente reconfortar, depressa acabam por transformar essa piedade em acusação: não era possível que Job nada tivesse feito para que todos esses infortúnios lhe acontecessem. Alguma coisa ele fizera para merecer o que lhe acontecera.

 

Ou seja, os outros seres humanos ainda lhe acrescentam mais sofrimento. Ninguém lhe alivia a dor. Mas Job mantém-se na sua convicção própria de “que só ele e mais ninguém é que sofre o sofrimento que é dele; nada ou ninguém pode sofrer por ele, nem mesmo Deus”.

   

Finalmente, para que a sua solidão seja total, tornava-se necessário que Job fosse abandonado por Deus. Os seus amigos dizem-lhe que se ele não merecesse aqueles infortúnios, certamente Deus não permitiria que ele sofresse tanto. “Será que Deus perverte a justiça?” “Deus não iria rejeitar um homem inocente e tomar partido pelos malfeitores”. Ou então, Deus abandonara-o.

 

Job, que sabia estar inocente, não conseguia explicar por que razão Deus o tinha abandonado: não o consolava, não o aliviava, não o curava, e antes o vituperava e amesquinhava. Este era o momento em que nada fazia sentido e em que teria de optar por se manter fiel a si mesmo, aos seus atos, à sua bondade, ou optar por desistir submetendo-se e transformando-se em algo meramente passivo, ao sabor de um qualquer mau deus manifestado.

 

Ao manter-se fiel à humanidade com que fora criado, contra tudo e contra todos, mesmo contra Deus, Job provou que “o paradigma do homem, a humanidade na sua pureza, inteireza, bondade ontológica […] que encerra todo o potencial positivo da humanidade […] contém todas as suas possibilidades”, ou seja, o ser humano é, na sua essência, um ser bom. A criação de Deus era boa.

 

 

Ulisses (Odisseu), como paradigma ético e político

 

 

Ulisses aparece inicialmente apresentado como o homem proficiente, paradigma de inteligência e esperteza (o cavalo de Troia), não por qualquer ato de magia, mas porque não só percebe o sentido das coisas, interiorizando-o (o ético), como tem a capacidade de imediato poder passá-lo ao ato (o político).

 

Na sua viagem de regresso a casa, Ulisses é definido como “o homem que tudo aguenta” (tal como Job). Mas porque aguenta tudo?

 

 Porque ao fim de dez anos de guerra a sua necessidade de regresso (“nostos” em grego) é tal, que o faz aguentar tudo, arrostando um qualquer regresso profundamente doloroso (nostalgia de “nostos + algia (dor) em grego). Mas esse regresso doloroso, nostálgico, só o é porque Ulisses o quer, não pactuando com nada que o afaste da plenitude da pessoa humana que se revê na relação interpessoal, na relação profunda com outra pessoa humana, no seu caso com Penélope, a sua co-metade essencial.

 

Do episódio com o ciclope Polifemo (“muitas vozes”) que é cegado por Ulisses do único olho que possuía, o importante a reter é a assunção pessoal de Ulisses pela realização desse ato: é a primeira vez que “um ser humano assume plenamente a autoria de uma ação, não remetendo para terceiros, humanos ou não, a autoria do que fez”.

 

            Do episódio com a bela deusa Calipso, em que esta oferece a Ulisses a vida eterna, em troca da satisfação erótica e sensual permanente a seu lado, o que convenhamos era uma proposta muito moderna de felicidade e a que poucos resistiriam, o importante a reter é a recusa da proposta por Ulisses. Para ele, “Penélope valia mais do que a vida eterna com uma deusa que lhe não era consubstancial”: é a primeira vez que se assume conscientemente que a plena relação de um ser humano só é possível quando feita com outro qualquer ser humano.

Estamos perante um símbolo da necessária relação de amor entre os seres humanos, sem a qual não é possível a mesma humanidade.

 

 

Édipo, o primado do ético sobre o político e sobre o religioso.

 

 

A família dos Labdácidas (“coxos” em grego) a que Édipo pertencia, nascera de um ato de perversão moral cometido por Zeus (um deus maior) ao raptar e violar a jovem virgem Europa! A partir daí todas as gerações dessa família não se conseguem livrar dessa semente de mal.

 É assim que Édipo vai nascer da união amaldiçoada entre o seu pai, Laio, e a sua mãe, Jocasta. A maldição previa que se esse casal tivesse um filho, esse filho mataria o pai e casaria com a mãe. A única forma de escapar à maldição era não terem um filho, só que a tentação foi superior (o desejo natural é superior a toda a racionalidade).

 

O filho nascido vai então ser abandonado, exposto (vulgar naquele tempo e lugar), para que a natureza se encarregue dele (para morrer). Para evitar que ele fugisse gatinhando, atam os pés da criança, cosendo-os com um atilho na zona do tendão de Aquiles, o que lhe irá provocar um inchaço. Daí o nome Édipo, “pé inchado”. O criado encarregue de o levar para o local onde iria ser exposto, tem pena dele, e resolve entregá-lo a outro casal real, com o qual passou a viver como filho, como príncipe.

 

Já adulto, Édipo tem conhecimento da profecia sobre a sua maldição e resolve abandonar a casa dos pais (adotivos) que ele julgava serem os seus pais verdadeiros, para que nada lhes acontecesse. No seu caminho a sua comitiva cruzou-se com uma outra comitiva real numa estrada muito estreita, que só dava para passar uma delas. Como nenhum quis ceder a prioridade de passagem, o assunto resolveu-se por um confronto armado, em que Édipo mata todos, incluindo o rei (de Tebas).

 

 E continua o seu caminho que o vai levar até a uma das sete portas da cidade de Tebas, na altura assolada por uma peste causada pela Esfinge, que também controlava as entradas na cidade: só entrava quem conseguisse responder a um interrogatório por ela feito. Quem falhasse nas respostas era devorado pela Esfinge. E todos falhavam.

 

Édipo resolve enfrentar o monstro, decifrando e enigma: “qual é o ser que, de manhã, anda com quatro apoios no solo; ao meio-dia, anda com dois; ao entardecer, anda com três?”.

A resposta era o homem, que quando bebé, gatinha, em adulto anda ereto e na velhice necessita de um bordão. Vencida a Esfinge, esta morre, e acabam-se os sofrimentos para a cidade.

 

Como presente, Édipo recebe o reino de Tebas, casando com a recente viúva do anterior rei falecido. Tudo corre bem durante muitos anos, têm quatro filhos, até que nova peste assola a cidade. As pestes eram normalmente consideradas como provenientes de atos de impiedade, que tinham de ser expiados.

 

A resolução deste problema por parte de Édipo é contada por Sófocles na sua obra Édipo rei. Édipo pretende encontrar rapidamente quem é o causador de tão grande mal, prometendo um castigo exemplar. Consulta oráculos e profetas da cidade, até que descobre ser ele o próprio causador de todo aquele mal, por ter morto o pai e casado com a mãe. Então ele próprio fura os seus olhos, cegando-se: não mais veria a luz dos homens, para assim concentrar a sua inteligência “no mundo interior em que teria de resolver a questão do bem e do mal da sua vida e dos atos de uma sua possível redenção”.

 

Expulso da cidade por dois dos seus filhos, vagueia durante vinte anos, acompanhado pela sua filha, Antígona. Neste período, ele estará entregue à mais pura solidão ontológica: radicalmente só, tal como Gilgamesh e Job, ele vai simbolizar toda a humanidade, que do ponto de vista ético, está absolutamente só.

 

E é esta solidão que lhe vai permitir encontrar-se a si próprio, encontrar o seu caminho, encontrar a ordem própria de seu ser que faz dele um ser autónomo. É o que Sófocles, já nos seus noventa anos, nos conta no Édipo em Colona.

 

O Édipo anterior à furação dos olhos era joguete de forças que não controlava ou que não podia controlar, e nada tinha a ver como este Édipo posterior à furação dos olhos que assume a sua autonomia ética, não como um dado natural, mas como “uma perene e dolorosa conquista de cada entidade humana, não mais submetida à tirania bestial do destino. Com Édipo, humanamente, nasce o próprio ser humano”.

 

 

Antígona e a “consciência moral”

 

 

Édipo conseguiu quebrar a cadeia pessoal do mal e a do mal como necessidade pessoal herdada. Mas isso não significava que tal feito se refletisse nos seus quatro filhos sobreviventes após a sua morte. Para que essa cadeia geracional do mal fosse quebrada era necessário que cada um deles procedesse como o seu pai, libertando-se dessa herança genética do mal, ganhando o estatuto de autonomia e liberdade, ou então que morressem sem descendência.

 

            Após a morte de Édipo, a filha que sempre o acompanhara, Antígona, regressa a Tebas, onde residiam os seus dois irmãos que daí tinham expulsado Édipo. Para ver quem ficava a comandar a cidade, os dois irmãos digladiam-se, acabando por morrerem em combate. Creonte, que, entretanto, ficara como regente de Tebas, resolveu só proceder à liturgia que iria permitir o descanso eterno do defunto, o enterro, apenas para um dos irmãos.

Antígona discorda do tratamento diferenciado que Creonte queria impor, surgindo daí aquilo que ficou conhecido como o dilema da escolha entre a obediência à lei dos homens e a lei dos deuses.

 

A verdadeira questão não é esta, porquanto ambas as leis até podem ser más. A verdadeira questão é a de saber se o ser humano é fundamentalmente um ser capaz de decidir por si próprio a sua ação ou não. Ou seja, se a fonte para a ação humana está na sua interioridade ética ou em algo que lhe seja exterior, levando-o a ter de escolher entre princípios éticos e princípios políticos.

 

A escolha implicará ou o primado da ética sobre a política ou da política sobre a ética. “Que vale mais como princípio fundamental orientador para a ação: algo em que acredito estar certo em si e por próprio, não porque alguém mo disse, mas porque sei, por meio de uma qualquer intuição própria minha, que é o mais correto, ou algo que me é dado de fora?

 

Os longos anos de sofrimento passados com o pai ensinaram-lhe o “logos” próprio da vida e do cosmos, sabendo muito bem o que deve ser feito por bem, não por qualquer coisa individual, mas pelo cosmos. Tendo em vista apenas o imperativo deste bem cósmico, vai desrespeitar uma lei que merece ser desrespeitada, uma vez que desrespeita o bem universal.

 

A sua opção representa o triunfo da ética sobre a política, demonstrando pelos séculos que se lhe seguiram, “que nenhuma política merece ser respeitada se não obedecer a imperativos éticos que respeitem, não uma qualquer vontade poderosa, mas o mesmo bem universal, para o qual não existe alternativa que não seja o próprio caos”.

 

            Perante esta ousadia em desafiar a ordem do tirano, Antígona é condenada à morte. Com Antígona nasce assim a “consciência moral”, uma forma de intuição puramente ética definitória em cada ser humano daquilo que é o sentido axial do que é bem e deve de ser feito, e do que é não-bem e deve ser evitado ou combatido.

 

 

Sócrates, paradigma da Ética racional

 

 

Até aqui temos acompanhado a descoberta por parte da humanidade, das suas dimensões ética e política próprias, o que nos leva a identificar o ser humano como um ser fundamentalmente ético e político. Tudo isso aconteceu em tempos remotos com contornos míticos, formas primeiras de uma racionalidade que se foi revelando em cada ser humano particular, característica de universalidade presente em cada um deles.

 

Estas descobertas acerca do próprio ser humano começam por estarem inscritas num registo narrativo mítico, onde não existe nenhuma prova real que demonstre a existência dessa mesma realidade, mas apenas da sua possibilidade teórica: Gilgamesh, Job, Ulisses, Édipo, não têm existência real concreta. Exatamente por isso não se encontram encerrados num tempo ou lugar quaisquer: são de todos os tempos e espaços possíveis, sendo de certa maneira eternos, podendo serem vistos como paradigmas da humanidade.

 

O aparecimento de alguém real que possa ser modelo real concreto e temporal da humanidade, não um herói mítico, mas um ser humano de carne e osso, acontece com a figura de Sócrates, como primado racional da ética.

A figura de Sócrates tratada por Platão na obra Apologia de Sócrates, vai tornar-se verdadeiramente universal por representar um ser humano qualquer, em qualquer lugar, em qualquer tempo.

 

A vida e ação de Sócrates tornam-se no paradigma de como um ser humano, honesto e interessado na salvação do ser humano total, pensa. Pode-se resumir aquilo que é costume chamar de “intelectualismo socrático” à posição que ele assume ao exprimir o conceito de quem sabe o que é o bem não realiza o mal, pois se realizar o mal, tal quererá dizer que não sabe o que é o bem.

 

Para Sócrates o papel do ser humano consistia em perceber o que é o bem, realizando-o, e defendendo-o até com a própria vida: condenado à morte, e tendo-lhe sido dada a possibilidade de fugir, Sócrates mantém a serenidade total de quem não troca a verdade e bondade, vivendo de acordo com os princípios éticos que proclamara. Morre, bebendo pela sua própria mão, a cicuta que o eliminará do mundo dos vivos.

 

Mostrou assim que é possível haver um homem, simplesmente homem, que seja bom: está aberto para o homem o caminho da bondade.

 

            Ou seja, o caminho para o ser humano já não era um caminho determinado de fora, mas um caminho que ele próprio poderia seguir apenas orientado pela voz interior da razão, o seu caminho. É com ele que nasce a formulação racional de toda a tradição de liberdade e de autonomia da tradição ocidental.

 

            Por todo este processo, mormente pelo modo infame e injusto como Sócrates foi assassinado pelo poder, dito democrático de Atenas, o seu discípulo Platão vai ficar a odiar para sempre a tirania e os tiranos, concluindo que enquanto existirem tiranos não será nunca possível a humanidade plena.

 

 

Platão, a Ética aristocrática das virtudes

 

Esta condenação de um homem bom, em nome do que seria bom para a cidade, vai conduzir Platão a uma reflexão ética e política sobre qual seria a relação existente entre o ser humano e o bem, sobre qual seria o estatuto do bem, numa tentativa para conseguir entender por que razão os seres humanos não conseguiam perceber o bem que estava presente entre eles, levando-os a escolherem o mal, numa manifestação de estupidez ética e política.

 

Para Platão, o ser humano é por essência um ser de relação com tudo: consigo próprio, pelo diálogo ético interior, e também com tudo o que não pertence a esta esfera de interioridade, o que faz dele um ser político.

           

O lugar onde é possível que a esfera da pura interioridade ética do ser humano possa comunicar com todas as outras diferentes interioridades éticas é a cidade, local que permite que esses mesmos seres humanos se entendam, por partilharem de um mesmo horizonte lógico e ontológico de sentido.

 

 A cidade não é para Platão apenas o conjunto dos seus habitantes, mas a função integral e total da sua interação, dependendo a sua qualidade da qualidade de cada um e de todos os seus habitantes. Para que possa ser uma boa cidade, tem de ser constituída por bons seres humanos.

Para isso, há que educá-los no sentido do bem da cidade, que não é um bem imposto por capricho ou outra forma irracional, mas um bem que tem de ser de e para todos os que dela fazem parte e que para o bem dela queiram contribuir. A este bem chama-se o “bem-comum”. O bem-comum é o bem para todos os que dele quiserem participar.

 

A cidade é assim o lugar próprio do ser humano, onde ele poderá não só sobreviver, mas ainda viver de um modo consentâneo com a sua dignidade ontológica. A cidade é o único lugar em que os seres humanos podem usar as suas capacidades inatas para, numa inter-relação harmoniosa, crescerem tanto quanto lhes seja possível, tendo como horizonte o contribuir para que todos possam atingir o melhor possível de si próprios.

 

 Tal obriga cada ser humano a ser o melhor no que de si pode dar ao todo do bem-comum de todos e para todos, ou seja, obriga-o a ser um autêntico nobre. Daí este ideal platónico ser aristocrático na medida em que cada ser humano, para que o bem-comum possa existir, tenha de agir com toda a nobreza dentro dos limites que a sua condição individual possa permitir, no sentido positivo de uma finalidade que é o bem de todos.

 

E, contudo, até agora, este bem-comum, embora reconhecidamente muito nobre e muito difícil, tem sido impossível de realizar. E isso tem que ver com o facto de haver sempre quem se oponha a que o bem-comum se realize. Tal não nos pode levar a concluir que a proposta de Platão é utópica, mas antes a concluir que a humanidade sem racionalidade é uma humanidade que não é verdadeiramente humana.

 

Daí que Platão, nas suas propostas concretas que faz para a constituição da cidade, parta sempre da constatação de uma propensão fortíssima para a irracionalidade existente na humanidade.

 

Era também evidente que para esta construção da cidade tornava-se necessária a existência de virtudes fundamentais entre os seus membros, de forma a tornar possível o respeito pelos limites da possibilidade própria de cada um na relação com as possibilidades dos outros. A existência individual das virtudes reflete-se no todo da cidade e uma cidade virtuosa é necessariamente uma cidade de seres humanos virtuosos.

 

A virtude é sempre uma possibilidade de algo, nomeadamente para uma ação no sentido de determinado bem, ou seja, a virtude é o que abre o horizonte para uma possível ação humana no sentido do bem, partindo do princípio de que há um bem possível e alcançável por meio da ação humana.

 

Filosoficamente, a virtude é o que introduz positividade ontológica. Contraditoriamente, o vício é tudo o que não introduz ou retira positividade ontológica.

Daí que a ação humana, ao poder ser criadora de novo bem ou impossibilitadora de bens, se revista sempre da maior gravidade.

 

 

Platão vai considerar três níveis estruturais do ser humano, cada um com uma virtude própria encarregue de promover o bem humano no seu nível.

 

 Ao nível mais básico, que diz respeito a toda a vida material e biológica, a virtude é a “temperança”.

Exemplificando: se alguém necessita para viver bem, em todos os sentidos, de cem gramas de gordura por dia, deve apenas comer essa quantidade de gordura; se o não fizer, está a ser intemperado, e sofrerá, não só ele, mas toda a comunidade, os efeitos negativos de tal intemperança.

 Atentando contra o bem do seu próprio ser, está a diminuir o seu bem individual e por consequência, estará a diminuir o bem da comunidade. O ser intemperado faz com que o ser humano se aproxime da condição da besta, pelo que Platão insiste na temperança como forma da humanidade se promover não se rebaixando ao nível das bestas.

 

O segundo nível corresponde ao nível de transição entre o puramente material e biológico e o espiritual. Não se trata já de um nível meramente relativo à manutenção física e biológica do ser humano, mas de um nível de uma vida mais arrojada, capaz de compreender coisas sem corpo, lugar da necessária força e resistência às paixões: é o lugar da “coragem”.

A coragem serve para moderar quer as paixões que tentam reduzir o ser humano à animalidade irracional, quer as paixões que querem fazer dele um “deus”. A coragem não é já o apanágio dos guerreiros, como a anterior tradição, mas é o apanágio de todos os seres humanos, naquilo que lhes vai permitir uma autonomia.

 

Segue-se o nível mais alto, do espírito, da inteligência, que é capaz de captar as coisas no sentido interior do ser humano, de forma a fazer que seja o cosmos exterior a pertencer ao foro interior do ser humano. A virtude que lhe corresponde é a “prudência” ou “sabedoria”, que vai mediar ponderadamente todas as paixões, que não são para anular na sua totalidade, mas apenas no que têm de exagerado, e que vai também mediar as relações entre toda a vida nos sentidos ético, políticos e de transcendência.

 

 

Aristóteles e a ética teleológica

 

 

            Aristóteles vai pegar nas descobertas e sínteses fundamentais de Platão, aplicando-as ao detalhe do real, fundando neste processo quase todas as ciências maiores, que ainda hoje permanecem.

            A sua filosofia ética e política assenta na descoberta de que a realidade é constituída fundamentalmente por duas facetas: uma realidade de carência e uma realidade de potencialidade atual. Daí que a realidade humana possa ser vista como uma dialética entre uma não-plenitude e uma tensão para uma plenitude própria possível.

 

Assim, cada ser humano é possuidor de uma potencialidade própria que corresponderá ao seu fim último possível ou, ainda antes de lá chegar, a uma situação imperfeita, mas sempre caminhando de um grau de perfeição possível para outro grau de maior perfeição possível, a realizar.

Ou seja, todo o ser humano tem como fim último a perfeição absoluta, o que implica a tese da possibilidade de qualquer ser humano poder realizar o melhor de si próprio.

 

            Partindo do princípio de que o ser humano é imperfeito, mas perfectível, conclui que cada ser humano tem uma finalidade que lhe é própria, mas que contudo não o condiciona como se de um destino se tratasse, antes lhe conferindo uma infinidade de possibilidades de entre as quais pode escolher, para através da sua ação se poder aproximar da possibilidade melhor de si próprio.

 

Qual era a prática desta filosofia?

Na Ética a Nicómaco, Aristóteles diz-nos que os fins se encontram inscritos na natureza, ou seja, a natureza fixou fins a alcançar para o homem e que é na função que cada um desempenha que reside o bem, o conseguido.

Em qualquer profissão se torna pois necessário um certo exercício, uma certa prática, para se vir a ser o melhor; contudo, deve ter-se sempre em conta que não basta só descobrir esse talento, é preciso ter o cuidado em não ultrapassar o talento com que a natureza o dotou.

 

Esse talento deve, portanto, ser procurado de acordo com a natureza. Só esse dom natural que iremos descobrir é que nos pode indicar a via a seguir.

 

 O ser virtuoso não é o que alcança um certo nível devido apenas aos esforços livremente por si intentados; é antes aquele que funciona bem, mesmo excelentemente, de acordo com a natureza e as finalidades que são as suas.

O bem é o alcançar o objetivo apropriado para cada um, a sua finalidade. Atuar virtuosamente é alcançar essa finalidade.

 

A virtude surge assim como uma atualização das predisposições naturais dos seres. E tal é válido quer para as coisas quer para os animais e seres humanos, para os quais a felicidade está ligada à descoberta e ao cumprimento em si desta finalidade. Para Aristóteles, um ser virtuoso é aquele que alcança os seus fins predeterminados.

 

 Nesta visão ética, a procura da finalidade radicava na possibilidade de que cada um conseguisse encontrar no espaço social o seu lugar, para aí se manter e não correr o risco de vir a ser sancionado por quem estivesse encarregado de manter a ordem harmoniosa, segundo a fórmula famosa do direito romano de “a cada um no seu lugar”, ou na versão mais popularizada do século XX português e utilizada pelo ex-Primeiro-ministro Almirante Pinheiro de Azevedo, “cada macaco no seu galho”(em seu abono, também disse aos manifestantes: “Vão barda merda”).

 

É na função “trabalho” que se torna mais evidente esta teoria moral de uma certa visão aristocrática da organização da natureza, onde cada um deve encontrar o lugar próprio que lhe compete, em função da sua própria natureza, e onde o trabalho aparece como uma atividade própria das classes inferiores, nomeadamente dos escravos.

 

À aristocracia competia fazer a guerra, exercitar-se nas artes e desportos, e sobretudo contemplar, para se certificar sobre qual o lugar, certamente entre os melhores, que lhe competiria na ordem natural cósmica, e que certamente implicaria o não trabalhar.

 

Esta ética das virtudes elencava uma lista de virtudes onde se encontravam entre outras a honestidade, a coragem, a prudência, a generosidade, a integridade, a afabilidade, o respeito, que deveriam de ser cultivadas a fim de se conseguir ter um carácter virtuoso.

 

 E a maneira de as cultivar era pela prática: assim, se se quisesse cultivar a virtude da honestidade para se vir a ser uma pessoa honesta, deveríamos de repetir vezes sem conta ações honestas até que essa virtude viesse a estar ligada ao nosso carácter. Inversamente, quanto mais se mentir mais se cultiva o vício da desonestidade.

 

 

A ética cristã

 

 

 

Para o Cristianismo, sendo a natureza humana dada por Deus (o que constitui a primeira graça divina, a graça da criação própria sua) bastará ao ser humano seguir essa natureza dada em sua mesma perfeição (também dada) para que se cumpra o desígnio de Deus. Se tal não acontecer é porque o ser humano não segue a sua natureza. Assim, fazer o bem é agir bem. Um ato é bom quando cumpre o bem que deve cumprir, sendo assim, virtuoso. Donde, ser o vício antinatural.

 

Daí que as virtudes da fé, esperança, caridade, temperança, coragem, prudência e justiça sejam consideradas como sendo naturais, muito embora a sua origem seja sobrenatural à semelhança com o que acontece com toda a natureza que embora seja “natural”, é produto de algo que a transcende e a acompanha (o mundo criado por Deus).

 

O Cristianismo, ao absorver na sua quase totalidade a ética teleológica de Aristóteles e ao juntar a isso as noções de que o universo fora criado por Deus segundo um plano divino e que Deus nos outorgara mandamentos sobre como devemos viver, vai-nos proporcionar um fundamento objetivo que irá servir de base para os nossos juízos, sobre o que está certo ou errado.

 

De certa forma podemos verificar que coube às religiões no geral esse papel de tentar encontrar e explanar esse fundamento objetivo.

 

 

 Ponto de situação

 

Toda a exposição sobre ética até aqui feita, poderá levar-nos a crer que tal seria a ética seguida e praticada na Antiguidade Clássica, uma ética de elevação, apontada para o bem e onde se entrelaçavam e robusteciam o ser humano individual e a comunidade. Nada mais longe da realidade, bastando lembrar os factos da morte de Sócrates e da prisão e a venda de Platão como escravo. De facto, também nesse mundo antigo, a ética não passava de uma questão de opinião.

 

Trasímaco, particularmente combatido por Platão na República, negava que a justiça fosse algo de real e importante. Segundo ele, as pessoas acreditavam no certo e no errado apenas por terem sido ensinadas a obedecer às regras da sua sociedade, regras essas que não passavam de invenções humanas.

E acrescentava que o código ético das sociedades refletia os interesses das suas classes dominantes, pelo que as pessoas comuns estavam a ser estúpidas quando pensavam em ter de “fazer aquilo que está certo”.

 

O aparecimento da ciência moderna, mostrando-nos o mundo como um lugar frio e indiferente que não se importa connosco, em que o universo é visto como um domínio de factos alheios ao que está certo ou errado, vai permitir que Hume diga que “a vida de um homem não tem mais importância para o universo do que a de uma ostra”.

 

A conclusão óbvia é a de que a ética não passa de uma invenção humana. Exatamente o desafio que Trasímaco lançara a Sócrates para que este provasse que a ética tinha um fundamento objetivo

Haverá alguma forma para demonstrar que algumas coisas são boas e outras são más, independentemente das nossas atitudes e convenções sociais?

 

Mas há, ainda, um outro problema: até aqui temos considerado que a ética é apenas uma característica do ser humano, presente em todas as sociedades. Só que tudo parece cada vez mais indicar que existe ética em todas os mamíferos sociais, o que vem fazer com que a ética resulte de uma adaptação evolucionária com a finalidade de promover a cooperação do grupo. A apresentar em próximos blogs.

 

 

 

 

 

 

 

Notas:

 

Grande parte deste trabalho sobre Éticas, segue de perto os apontamentos das aulas do Professor Américo Pereira, da UCP, Lisboa.

 

 Sobre Gilgamesh, ver o meu blog de 9 de novembro de 2016, “Gilgamesh”, (https://otempoemquevivemosotempoemquevivemos.blogs.sapo.pt/gilgamesh-o-turista-mor-23277).

 

Sobre Antígona, ver o meu blog de 12 de abril de 2017, “Intérpretes das interpretações”, (https://otempoemquevivemosotempoemquevivemos.blogs.sapo.pt/interpretes-das-interpretacoes-28927).

 

 

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